Manuel Arias Maldonado
Catedrático de la Universidad de Málaga

Imagen: Mikel Kasaliz

En un lapso de tiempo asombrosamente corto, lo que sin duda constituye una ironía en este caso, el término «Antropoceno» ha recorrido el largo camino que va de las ciencias naturales a las ciencias sociales y las humanidades, convirtiéndose en el marco epistémico dominante en el vasto campo de los estudios medioambientales. Hallazgo espontáneo del fallecido químico Paul Crutzen durante un congreso académico, no solo designa la disrupción antropogénica de los sistemas naturales planetarios —entre ellos el clima— sino también la medida formidable en la cual nuestra especie ha dejado su huella en la Tierra: construyendo infraestructuras, removiendo materiales, creando aleaciones metálicas, manipulando secuencias genéticas. Pero tanto los geólogos que solicitan el reconocimiento de una nueva época geológica que pondría fin al Holoceno como los científicos del sistema terrestre que estudian el funcionamiento de este último bajo la presión humana destacan el mismo hecho sin precedentes: que una sola especie haya adquirido la fuerza necesaria para cambiar el modo en que opera el planeta (véase Zalasiewicz et al. 2019). Esta hazaña involuntaria no carece de riesgos: la Tierra podría deslizarse hacia un estado que complicase la presencia del ser humano o dificultase sobremanera su adaptación a ella.

Vendría así a confirmarse que el modo de ser humano implica la transformación del medio; la nuestra es una adaptación agresiva que no puede evitar ser al tiempo creativa y destructiva (véase Arias-Maldonado 2015). La novedad reside en la escala de la disrupción antropogénica acumulada a lo largo de los últimos dos siglos, una auténtica ruptura que muestra el poder adquirido por la humanidad como sujeto colectivo (Hamilton 2016; Davies 2016). Pero es importante aclarar que los seres humanos no han producido deliberadamente el Antropoceno; este último es resultado de una colosal agregación de conductas a lo largo del tiempo y el espacio, la mayoría de ellas ejecutadas antes de que pudiésemos figurarnos que un poder semejante estaba en nuestras manos. Solo ahora podemos, moralmente hablando, hacernos reproches: saber sin hacer no es lo mismo que hacer sin saber. También hay que hacer notar que el Antropoceno, como tal, carece de existencia fuera de las conceptualizaciones humanas; no es algo que podamos observar directamente cuando nos asomamos por la ventana. Se trata del concepto que empleamos para dar un sentido narrativo coherente a un conjunto de observaciones empíricas que, estas sí, remiten a fenómenos naturales mensurables y comparables. Esta realidad material es independiente del sujeto que la observa, aunque según descubrimos solo lo es hasta cierto punto: los científicos no están descubriendo aquí las leyes abstractas del mundo natural, sino el efecto que sobre este último produce la acción humana.

En cualquier caso, la conversación más interesante no se refiere a la existencia del Antropoceno, sino que versa sobre los significados y las implicaciones normativas de una Tierra alterada por la acción humana. A esa misma conclusión llega el historiador Dipesh Chakrabarty (2008): dado que llevamos décadas hablando de la crisis ecológica, no se trata de decidir si el Antropoceno es o nuevo o no; se trata de determinar si es fresco: si estimula nuestro pensamiento. Porque, como ha señalado entre otros John Meyer (2016: 48), no hemos de pensar que antes del Antropoceno los seres humanos vivían al margen del mundo natural; por el contrario, siempre hemos sido una especie imbricada con su medio ambiente. De aquí podría deducirse que el Antropoceno no es una categoría útil; la vulnerabilidad humana no puede sorprendernos y los registros históricos están llenos de huracanes, terremotos, sequías e inundaciones. ¿Por qué habría de ser diferente el Antropoceno y qué aporta este último a la hora de persuadir a los ciudadanos de que sería conveniente trabajar en serio para prevenir la insostenibilidad de las relaciones socionaturales a medio y largo plazo? ¿Hay una diferencia cualitativa y no solamente cuantitativa respecto de nuestro pasado planetario? ¿O quizá tiene razón Mark Sagoff (2018) cuando habla del «Narcisoceno», esto es, una época durante la que el insignificante ser humano se ha convencido de que está él solito cambiando la Tierra?

Significados del Antropoceno

Dos cosas, al menos, son diferentes. Primero: el Antropoceno no se refiere al impacto de la actividad humana sobre ecosistemas locales o regionales, sino a la disrupción antropogénica de sistemas planetario. Tal como muestran el cambio climático, el adelgazamiento de la capa de ozono o la acidificación oceánica, se trata de un tipo de alteración novedosa que prestaría su singularidad al Antropoceno y justificaría la petición de los geólogos que quieren oficializar este nuevo periodo en el plano estratigráfico (véanse Zalasiewicz et al. 2019). A pesar de que la humanidad es una anécdota en el vasto marco de la historia de la Tierra, nuestra especie se las habría apañado para alterar el funcionamiento global de los sistemas naturales. He aquí una sustancial diferencia.

En segundo lugar, sin embargo, nos encontramos también con una novedad en el manera en que esta realidad socionatural es percibida socialmente, en la medida en que este cambio inducido antropogénicamente empieza a penetrar en el campo de experiencia de los habitantes del globo. Por notable que haya podido ser el impacto teórico de nociones tales como los «pseudo-eventos» de Boorstin (1992) o los «simulacros» de Baudrillard (1994), que enfatizan cada uno a su manera la cualidad mediada de la vida moderna, lo real sigue contando. Y cuanto más cuando se hace presente en la vida cotidiana, ya sea en forma de largas olas de calor o de pertinaces sequías. Así que es lo real lo que impulsa la mayor presencia del cambio climático —entre otros fenómenos del Antropoceno— en la cobertura mediática, los movimientos sociales, los discursos políticos, las narraciones literarias o audiovisuales y las obras artísticas. Si Steven Shaviro (2010: 2) tiene dicho que las ficciones contemporáneas no solamente «representan» procesos sociales, sino que participan en ellos, constituyéndolos activamente, ¿no podríamos decir que los fenómenos climáticos extremos irrumpen en el mundo mediado llamando la atención sobre la creciente peligrosidad del planeta para la especie humana? Serían auténticos «acontecimientos» en el sentido que da Žižek (2014) a la palabra: una novedad radical que no puede ser ignorada una vez que ha entrado en nuestro campo de percepción.

No cabe duda de que el concepto de Antropoceno está plagado de ambigüedades. ¿Acaso no dibuja una historia socionatural en la que la destrucción ecológica y la injusticia social coexiste con el desarrollo económico y el alivio de la pobreza? Del mismo modo, la descripción de los seres humanos como fuerzas medioambientales de primer orden va de la mano del recordatorio de que la desestabilización planetaria podría dejarnos inermes; puede que transformemos la Tierra, queriéndolo o sin querer, pero controlar los efectos de semejante transformación es mucho más complicado. Pero el Antropoceno plantea asimismo la pregunta de cómo se relacionan los seres humanos con el mundo natural: con los animales, los ecosistemas, los paisajes. Ahí es donde entra la controvertida noción del «buen Antropoceno», que persigue primero evitar que un «mal Antropoceno» nos lleve por delante y quiere en segundo término reorganizar de manera consciente las relaciones socionaturales. Tal como ha puntualizado el filósofo Steven Vogel (2016: 230), no se han adoptado aún decisiones acerca de la forma de esas relaciones «si por decisiones entendemos el resultado de procesos sociales conscientes». Por eso mismo se ha dicho que los vivos pertenecen a la primera generación sabedora de que las acciones humanas son capaces de influir sobre el sistema terrestre y, por tanto, la primera que tiene el poder y la responsabilidad de actuar para cambiar su relación con el planeta (Steffen et al. 2011: 749). Esta reflexividad, que los sociólogos de la modernidad tardía identificaron en su momento como un rasgo característico de la época, facilitaría una «administración» humana del sistema terrestre. También se la ha considerado como un rasgo determinante para el buen funcionamiento de la gobernanza medioambiental: la reflexividad designaría en este caso la capacidad de una estructura o proceso para reconfigurarse en respuesta a la evaluación de su propio rendimiento (véanse Dryzek y Pickering 2017).

De manera que el Antropoceno no sería en sí mismo ni bueno ni malo, sino más bien «inescapable» (Dryzek y Pickering 2019). Sucede que la falta de acción colectiva podría conducir fácilmente a un mal Antropoceno, mientras que el bueno habrá de ser a la fuerza el resultado de las decisiones conscientes del ser humano. Pero, ¿qué decisiones son ésas? Si hay que elegir entre la extinción y la supervivencia, entonces no hay nada que decidir: la mayoría preferirá seguir adelante. Pero si hay distintas maneras de sobrevivir, no queda más remedio que elegir. Y es en este punto donde cobra interés el vínculo entre Antropoceno y emancipación, por ser un concepto que sintetiza y a la vez simboliza las aspiraciones expansivas de la modernidad. ¿De qué modo se relacionan entre sí Antropoceno y emancipación? ¿Es el Antropoceno una consecuencia indeseable pero inevitable de la emancipacion moderna, asociada esta última como está al progreso material y a la autonomía personal? ¿Puede la emancipación, como ideal y como praxis, sobrevivir al Antropoceno? ¿O demanda este último la reformulación radical del ethos moderno y en consecuencia la sustitución de sus ideologías expansivas por nuevos imaginarios basados en la promoción de la frugalidad y la contención?

Emanciparse en un planeta desestabilizado

Tal como ha señalado Susen (2014), la emancipación suele describirse como la transición de la heteronomía a la autonomía, de la dependencia a la libertad, de la alienación a la autorrealización. Todas las formas de la emancipación implican una afirmación individual o colectiva de soberanía; en el típico proceso emancipatorio, las barreras que obstruyen el pleno desarrollo humano son criticadas en el plano teórico y rechazadas en la práctica. Aunque se trata de una descripción genérica, basta para hacerse una idea de las implicaciones que el Antropoceno tiene para la emancipación. Nótese que me refiero únicamente a la emancipación humana, a pesar de la obvia necesidad de expandir este ideal normativo a los animales no humanos (véase Smith 2011). Dicho de otra manera, el Antropoceno parece destinado a obstaculizar la emancipación humana por cuanto modifica el contexto material en el que esta última tiene lugar.

Concretando: si la emancipación supone la remoción de las barreras que dificultan el desarrollo humano, el Antropoceno confronta a los seres humanos con un obstáculo que ellos mismos han creado. En el curso del mismo proceso mediante el cual los humanos se liberaron de las sujeciones naturales con la ayuda de la ciencia y la tecnología, estaban alterando sin saberlo los sistemas naturales planetarios, generando así nuevas dependencias ecológicas que ahora entorpecen la marcha de los movimientos emancipadores y la aplicación de las políticas públicas que defienden. La sensación de empoderamiento de los modernos no carecía de justificación, a la vista del aumento sostenido de bienestar material y del crecimiento imparable de la población de la especie. Ahora que el cambio climático y otras manifestaciones del Antropoceno ponen en peligro esos éxitos y dificultan su extensión a las sociedades del llamado Sur Global, aquel sentimiento bien puede ser reemplazado por uno de impotencia colectiva.

¿De qué manera puede sostenerse el ideal emancipatorio cuando tenemos delante una barrera colosal que parece inmune a la acción humana? Si la dependencia ecológica debe ser superada para que los seres humanos sean libres, ¿cómo puede la emancipación lograrse en un planeta que constriñe seriamente el rango de las acciones que las sociedades humanas pueden emprender? ¿Y cómo evitar que el malestar popular derivado del freno que sufre la emancipación en un planeta desestabilizado termine por afectar a la reputación de la democracia liberal y cree con ello el riesgo de una involución autoritaria?

Reconocer que las condiciones medioambientales en el nivel planetario constriñen las posibilidades humanas puede resultar descorazonador. Pasar de la autonomía a la heteronomía puede generar un desánimo contrario al impulso emancipatorio de la modernidad. En principio, pues, la pregunta de si el Antropoceno es un marco compatible con el ideal y la práctica de la emancipación parece obtener una respuesta negativa. En un planeta alterado por el ser humano, la concepción moderna de la emancipación pasa a ser inútil o incluso peligrosa, en la medida en que ya no podemos seguir emancipándonos en el sentido tradicional del término sin incurrir en riesgos adicionales. Reconocer que la especie humana ha pasado a estar constreñida por los límites biofísicos del planeta supone que los fundamentos de la emancipación, entendida en el marco de la tradición ilustrada como la maximización de la autonomía humana frente a un mundo natural heterónomo, ha dejado de ser viable.

No es que los seres humanos vayan a cejar en su intento por emanciparse; el problema es que lo harán bajo condiciones que aseguran su impotencia. Tal wishful thinking se manifestaría con claridad en unos países emergentes y pobres que, como es lógico, desean seguir mejorando sus estándares materiales. En cuanto a las democracias occidentales, las aspiraciones emancipatorias permean la competición electoral: prometer nuevos derechos y prestaciones sociales son apuestas electorales más seguras que apostar por el decrecimiento. Y es que el lenguaje de la emancipación se encuentra en el corazón de la política moderna. Si las exigentes condiciones del Antropoceno obligan a abandonarlo, no puede descartarse que las poblaciones democráticas empiecen a dar su apoyo a  cirujanos de hierro que prometan lo imposible.

Sin embargo, hay un camino alternativo que consiste en considerar el Antropoceno como un recordatorio de que el proyecto de la modernidad sigue incompleto. Desde este punto de vista, la modernidad no es irredimible, sino que necesita enmienda: es necesario incorporar a ella esos fundamentos ecológicos de las sociedades humanas que desatendió desde el principio. Aunque no procedió a conceptualizarla explícitamente en su obra, la manera en que Kant (2009) veía la emancipación puede ser útil para afrontar esa tarea de redefinición en los comienzos del Antropoceno. Para Kant, la emancipación no es otra cosa que ilustración racionalmente motivada: un proceso gradual mediante el cual los seres humanos descubren principios morales que pueden justificarse como fines en sí mismos a través de la deliberación racional.

Pues bien, en este sentido puede decirse que la gestación de subjetividades planetarias debe entenderse como el primer paso de una nueva fase en ese proceso histórico. Y es que el Antropoceno puede producir ese tipo de subjetividades sin conducir necesariamente a la desesperación, la melancolía o el desencanto. Por el contrario, el redescubrimiento de que los seres humanos son criaturas terrenales que dependen de la habitabilidad de la Tierra no tiene por qué ir en detrimento de la emancipación en la medida en que esta constatación es ella misma emancipadora y contribuye a una comprensión más sofisticada y realista de este ideal normativo. Admitamos que se trata de una emancipación paradójica: la que consiste en una toma de conciencia acerca de los límites de la emancipación. Por contraste con la creencia moderna en el poder humano sobre la naturaleza, a los habitantes del Antropoceno se les recuerda así que son parte de la naturaleza y no tienen la capacidad de controlar plenamente sus intercambios con ella.

Alternativas para el buen Antropoceno

Sucede que creer en la posibilidad de un control total no tiene nada de emancipador, por liberador que pueda hacernos sentir. Al tratarse de una ilusión peligrosa, darnos cuenta de que somos criaturas terrenales que dependen de condiciones y procesos que escapan a nuestro control debe considerarse ciertamente emancipatorio: una falsa conciencia deja paso a un mayor sentido de realidad. Otra manera de formular esto mismo es decir que una subjetividad planetaria introduce una mejora decisiva en la «máquina antropológica» (Agamben 2004) que la especie se ha dado a sí misma: no podremos seguir creyendo a pie juntillas que el ser humano está separado del mundo natural, ni que su manera de afirmarse a sí mismo solo puede consistir en la subordinación de ese mundo a sus propios fines. He aquí un segundo en el cual la subjetividad planetaria tiene efectos emancipatorios: respresenta un desplazamiento de la alienacion a la autocomprensión. El ser humano autonomo siempre fue un ser biológico heterónomo.

Ahora bien: la sugerencia de que el reconocimiento de los límites de la emancipación es él mismo emancipatorio puede parecer banal. Al fin y al cabo, esa constatación intelectual no cambia el hecho material de que la actividad humana debe reducir su impacto para que el planeta no nos resulte menos hospitalario o se haga inhabitable en el largo plazo. Si se acepta esta premisa, parece que no es posible reformular el ideal emancipatorio y no quedaría más remedio que abandonarlo en el ropero de la historia. O sea: si la emancipación consiste en superar el autoengaño, toda clase de prácticas y procesos podrían relacionarse con ella. Por el contrario: la fuerza movilizadora que ha estado detrás de la demanda emancipatoria a lo largo de las décadas ha consistido en algo bien distinto. De ahí que no haya nada particularmente emancipatorio —solo en el sentido marxiano de la famosa «falsa conciencia»— en una idea de la emancipación que se limitase a aceptar que formamos parte de una densa red de interdependencias junto con el mundo no humano y señalase el florecimiento humano como el mejor reemplazo posible para la rapacidad consumista que caracteriza al sujeto de la modernidad capitalista (veáse Princen 2005). Cualquier ideal normativo que ponga en el centro la sujeción ecológica del ser humano y su subsiguiente heteronomía constitutiva toma un camino opuesto al de la emancipación clásica e inevitablemente renuncia a emplear su mismo lenguaje. Y ello a pesar del empeño que el difunto Bruno Latour (2022: 33) pone en su última obra a la hora de definir la emancipación en el Antropoceno como una liberación del ser humano respecto del «estrecho registro de las ideas de libertad exploradas por liberales y socialistas, vinculadas ambas a una producción al servicio de los seres humanos». Por esa razón, las propuestas macrosociales orientadas hacia el decrecentismo difícilmente pueden participar del ideal emancipatorio que ha sido definitorio de la modernidad: la austeridad localista poco tiene que ver con una expansión material que, ligada a la narrativa del progreso, prometía abundancia para todos (véanse Jackson 2009, Kallis 2019).

Hay, sin embargo, una posibilidad alternativa. El concepto de emancipación puede reformularse en el Antropoceno incluso si se aceptan las implicaciones del Antropoceno, esto es, la necesidad de encontrar un nuevo equilibrio entre la actividad humana y la estabilidad de los sistemas planetarios. La clave está en la proposición de que no hay una sola manera de alcanzar ese equilibrio; la dramática reducción de la escala humana propuesta por el decrecentismo no tiene el monopolio de las soluciones para el buen Antropoceno. Reconocer la heteronomía y dependencia humanas no es forzosamente el fin de la emancipación, sino que esta puede seguir postulándose en dos sentidos distintos: de un lado, el fin de la creencia de que el ser humano puede operar en la Tierra sin alterar el funcionamiento del planeta; de otro, este despertar al poder desestabilizador de la especie humana conduce a la conclusión de que puede construirse una relación socionatural más reflexiva y sofisticada sin predeterminar el rumbo de la misma.

Doctrinas como el ecomodernismo plantean así la conveniencia de utilizar los instrumentos de la modernidad —autogobierno democrático, innovación tecnológica, potencia regulatoria del poder público— para hacerla sostenible, asegurando la habitabilidad del planeta, en lugar de renunciar a sus virtudes en nombre de un desastre potencial que podría no materializarse jamás en los términos sugeridos por el neocatastrofismo ecologista (véase Asafu-Adjaye et al. 2015). De manera análoga, aunque desde una singular filiación utópica de raigambre soviética, Benjamin Bratton (2021) apuesta por «terraformar la Tierra» en el Antropoceno «si queremos que siga siendo una anfitriona viable para sus propias formas de vida».

Es verdad, en fin, que la vieja emancipación moderna no será posible en el Antropoceno: se impone una aproximación reflexiva que tenga en cuenta las condiciones de la expansión material de la humanidad y pondere sus efectos negativos. Pero eso no es motivo para renunciar a una versión refinada de la misma que, entre otras cosas, atienda la legítima aspiración moral de los países pobres: no solo quieren alcanzar nuestros estándares materiales, sino que no van a pedir permiso a las democracias occidentales —no digamos a los militantes ecologistas— para hacerlo. Tanto más importante será, entonces, que logremos dar forma a un buen Antropoceno donde los seres humanos disfruten de una abundancia suficiente sin poner en peligro la habitabilidad del planeta que les —nos— sirve de casa.

Bibliografía, notas y fuentes:

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