José Ignacio Galparsoro
Catedrático en la Universidad del País Vasco

Imagen: Distopía Mutante

Introducción.

La ciencia intenta dar respuestas a los interrogantes que suscita la presencia del ser humano en el mundo. Un buen ejemplo de ello lo proporciona la biología y, más concretamente, la que está marcada con el sello de Darwin. Una de las principales lecciones que se pueden sacar del evolucionismo darwiniano es que el ser humano es un resultado más del ciego proceso evolutivo. Pero se trata de una criatura muy peculiar porque es la única que parece haber comprendido el mecanismo que le ha llevado hasta su presente como especie. El haber conseguido esto es ya un gran logro. Pero hay quien no se conforma con saber y quiere pasar a la acción, planteando seriamente la posibilidad de aplicar las tecnologías biomédicas que tenemos a nuestra disposición con el fin de actuar sobre el proceso evolutivo de manera intencional para que así el ser humano pueda “mejorar” sus prestaciones biológicas, atravesando el umbral de la humanidad para alcanzar una condición posthumana o, en el vocabulario de otros autores, transhumana. Ello significa que se está empezando a despejar el terreno para que el ser humano, con sus herramientas tecnocientíficas (que conviene no olvidar que son, en última instancia, un producto más de la selección natural) pueda actuar de manera intencional sobre el proceso evolutivo.

            Una interpretación muy extendida considera que la racionalidad que caracteriza a la especie humana representa la culminación del proceso evolutivo, su finalidad alcanzada. No obstante, este antropocentrismo logocéntrico parece menos seguro de sí mismo cuando se plantea la posibilidad de que la propia razón humana actúe de manera consciente como factor determinante para modificar el proceso evolutivo. Es una paradoja que al mismo tiempo que se confía en las capacidades de la razón humana se despierte el temor a que ésta pueda jugar un papel protagonista en el diseño evolutivo. Ciertamente, se argumenta, la razón humana es la etapa culminante de la evolución, pero parece más razonable que la evolución siga gobernada por el ciego azar, no sea que la actuación de la razón en el proceso nos conduzca al desastre. La posibilidad de una intervención racional produce vértigo, pues se sospecha que ello no conducirá a nada bueno para nosotros mismos ni para el mundo en el que vivimos. Se viene así a reconocer implícitamente que la propia razón es un producto monstruoso de la naturaleza, en la medida en que puede producir cosas monstruosas, entre las que se incluye la posibilidad de destrucción de esa naturaleza que la ha creado.

            Esta situación hace que se puedan despertar ciertos fantasmas, pues se puede tenerla impresión de que el hombre está suplantando el lugar que tradicionalmente le fue otorgado a Dios. Para algunos, Dios sería la única entidad capaz de proyectar la evolución mediante un diseño inteligente, cuya finalidad sería precisamente el surgimiento de la razón humana. Pero esta última no debería jamás ocupar el lugar de su creador, pues la razón humana no es más que una pálida e imperfecta copia de la perfecta razón divina. Los defensores de la hipótesis del denominado “diseño inteligente” zanjan así el problema.

            Otros, en cambio, muestran una ciega confianza en la razón humana. Piensan que si la evolución deja de estar en manos del mecanismo de la selección natural (azar más adaptación al medio), los resultados serán beneficiosos para el propio hombre. Manifiestan, pues, un claro optimismo antropológico: existiría una superioridad intrínseca de la razón frente a esos procesos en los que ella no interviene de manera proyectiva y consciente. Y deberíamos poner manos a la obra y aplicar, mediante la correspondiente tecnología, esa supuesta superioridad al proceso evolutivo mismo, de forma que el hombre se pudiera beneficiar de esta ventaja. Plantean algo así como una utopía, con la particularidad de que, a diferencia de otras, no tiene directamente un carácter ni religioso ni político, sino antropobiológico.

            Una interpretación muy extendida (aunque demasiado estrecha) de la técnica la considera como el intento de dominar el medio externo al hombre. Para lograr tal fin, el hombre no duda en modificarlo. La aplicación de la técnica al ámbito de la naturaleza para beneficio del hombre puede suscitar algunas voces discordantes. Pero está claro que las protestas (provenientes, en gran parte, de los defensores de las utopías religiosas o políticas) suben de tono cuando se plantea la posibilidad de aplicar la técnica con el fin de modificar la naturaleza humana, para tratar de mejorarla. Los defensores más radicales del posthumanismo plantean precisamente la conveniencia de trascender los límites actuales de la naturaleza humana para alcanzar un estadio diferente y superior al humano. En el horizonte se adivina la vieja idea de escapar a la mortalidad. Sólo que ahora la promesa de la inmortalidad pasa de las manos de la religión (tradicionalmente, el gestor exclusivo de la espiritualidad) a las de la tecnociencia. La inmortalidad ya no es una promesa que sólo se podría alcanzar tras la muerte biológica del individuo. Los más radicales defensores del posthumanismo sostienen que estamos muy cerca de que esta promesa pueda convertirse en realidad de una manera efectiva, es decir, sin trampas: sin que —como se resignan las promesas de las grandes religiones— tengamos primero que morir para, después de muertos, alcanzar la inmortalidad. Se entiende por qué las resistencias procedentes de los gestores de la espiritualidad sean tan vehementes. Y también se comprende que los gestores de las ideologías políticas (que, a su manera, también prometen una vida mejor) no aplaudan estas posiciones. Ahora bien, es necesario subrayar que las promesas de los más radicales defensores del posthumanismo cuentan con poderosos aliados: tanto las industrias médico-farmacéuticas como las relacionadas con la revolución digital ven aquí abrirse un fabuloso negocio. Estos grandes intereses económicos pueden enturbiar el debate, pues pseudointelectuales visionarios (a veces ingenuamente autoconvencidos de la bondad de sus propuestas o, en otras ocasiones, cínicamente interesados por contribuir a que el balance de las cuentas de quien les paga sea cada vez más beneficioso) pueden terciar en el mismo proponiendo argumentos más o menos descabellados en favor de los intereses de estas industrias.

            En todo debate se dan cita una serie de intereses que pueden condicionar un análisis sereno y que aparecen con mayor intensidad cuando se trata de abordar la cuestión de las consecuencias filosóficas de la aplicación de las biotecnologías al ser humano. Estos intereses hacen que el debate se dispute en un terreno muy embarrado. En cualquier caso, éste se está produciendo hoy y el filósofo no puede mirar hacia otro lado. Más bien, ha de considerarlo como una oportunidad positiva para auscultar a nuestro presente. En concreto, para reflexionar sobre la técnica y sobre su aplicación al ser humano y, por añadidura, para detenerse a pensar sobre la cuestión antropológica en las circunstancias actuales. Es claro que las tecnologías cibernético-biomédicas han de ser consideradas como antropotécnicas. Pero no es menos claro que estas tecnologías no agotan el campo de las antropotécnicas. El que la atención se centre en aquéllas no debe hacernos perder de vista el papel predominante que han jugado y continúan jugando para el hombre otro tipo de antropotécnicas a las que podríamos denominar “culturales” o, simplemente, “no tecnológicas” —utilizando una expresión menos precisa, pero que tiene la ventaja de no excluir a la cultura del campo de la naturaleza—.

El hecho mismo de que se planteen determinadas cuestiones —como la del control intencional del proceso evolutivo o la de la conveniencia de que el homo sapiens abandone su actual condición para convertirse en una entidad que le rebase— puede ser considerado como un síntoma que nos ayude a comprender mejor el mundo en que vivimos. Estamos asistiendo a una revolución que afecta de lleno al propio ser humano y a una eventual redefinición de su estatuto. Y la filosofía no debe de dejar de prestar su atención a lo que está pasando hoy.

El proyecto del posthumanismo más radical expresa abiertamente la conveniencia de rebasar la actual configuración de los humanos. No parece, pues, preocuparle una eventual muerte del hombre que, a diferencia de la de Foucault, no es epistémica, sino fáctica. Podría pensarse que, frente a esta concepción antihumanista, la defensa del hombre vendría por parte de las posiciones que sostienen firmemente la existencia de una naturaleza humana inalterable. No obstante, esta posición supuestamente “humanista” corre el riesgo de confinar al hombre dentro de unos límites demasiado estrechos pudiendo provocar su asfixia y, como consecuencia de ello, también su muerte.

Las páginas que siguen tratan de examinar el problema antropológico desde una perspectiva que se sitúa más allá del posthumanismo. Con la expresión “más allá del posthumanismo” (el título de un libro del autor, publicado por la editorial Comares (Granada) en 2019, es precisamente: Más allá del posthumanismo. Antropotécnicas en la era digital) se quiere significar, en primer lugar, la conveniencia de superar la dicotomía entre humanismo y posthumanismo generada precisamente por el debate en torno a este problema. En efecto, no parece razonable resignarse a que el hombre haya de morir, ya sea por rebasamiento —con la aparición de un ser que superaría alguna de las propiedades específicamente humanas, tesis sostenida por los defensores más radicales del posthumanismo— ya por rebajamiento —si se aferrara a unas características que le impidieran desarrollar sus potencialidades, tesis sostenida por algunos de los críticos más acérrimos del posthumanismo como Habermas o Fukuyama—. Entre los dos extremos queda suficiente espacio para que los humanos puedan seguir viviendo. En segundo lugar, se subraya la conveniencia de dirigir la mirada en el debate antropológico a aquellas técnicas que contribuyen a la configuración del hombre y que son conocidas con el nombre de antropotécnicas. Aplicadas al hombre, las tecnologías biomédicas y cibernéticas son antropotécnicas. Pero no son las únicas. Hay otras antropotécnicas con una dilatada historia de miles de años a lo largo de la cual han contribuido al mejoramiento del ser humano. La lectoescritura —antropotécnica necesaria para la aparición de la filosofía y, en general, de todas las disciplinas relacionadas con el mundo del saber— representa un ejemplo especialmente significativo. Tan sólo hay espacio aquí para evocar esas voces que advierten del peligro que las tecnologías digitales —y muy particularmente Internet— en estrecha conexión con las versiones más radicales del posthumanismo está representando para aptitudes como la atención profunda, sin la cual no es posible una lectura y un pensamiento profundos y está en riesgo la subsistencia de la filosofía. Centraremos a partir de ahora la atención en la reflexión en torno a la aplicación de la técnica al ser humano.

Antropotécnicas no cibernético-biomédicas.

Una de las consecuencias del establecimiento de un corte radical entre el ámbito de la técnica y el de la naturaleza es que se fije exclusivamente la atención en la aplicación de la técnica humana a la naturaleza circundante, dejando por completo de lado la cuestión de la aplicación de la técnica al propio ser humano. La técnica no es únicamente heteropoiética —es decir, no sólo está destinada a modificar el espacio exterior al hombre—, sino que hay también una técnica autopoiética, la que el hombre se aplica a sí mismo, que recibe el nombre de “antropotécnica”. La demonización de la técnica conduce a sospechar de ella y a considerar un peligro cualquier intento de aplicar, por ejemplo, las biotecnologías al ser humano. Lecourt denomina “biocatastrofistas” a quienes, como Habermas,  así piensan y actúan. Por otra parte, también critica en el otro extremo a los “tecnoprofetas” defensores, por ejemplo, del posthumanismo más radical quienes, bajo un barniz ultratecnológico, esconden en el fondo una concepción profundamente religiosa de la existencia, pretendiendo que la tecnología podría contribuir a superar las consecuencias de la Caída y a volver a encontrar la felicidad de Adán en el Paraíso terrenal.

Cuando se aborda el tema de las antropotécnicas, hay una tendencia extendida a centrarse en el período actual, en el que domina la preocupación por las tecnologías cibernético-biomédicas y, en particular, por las tecnologías genéticas a las que se aludía en páginas anteriores. Efectivamente, las tecnologías biomédicas no dejan de ser antropotécnicas. Pero al ocuparse exclusivamente de ellas, se olvida la existencia de otras antropotécnicas no tecnológicas o no tecnocientíficas. Éstas tienen una historia, que es tan vieja como la propia historia del hombre. El libro de Sloterdijk, publicado originalmente en 2009 bajo el título Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnicas, contribuye eficazmente a establecer unos apuntes históricos de las antropotécnicas. El autor señala este importante aspecto con claridad:

De ahí que nunca se pueda subrayar lo suficiente: las antropotécnicas más efectivas emanan del mundo de ayer, y la técnica genética, tan fuertemente alabada como denostada hoy día, seguirá siendo por mucho tiempo —incluso si fuera practicable y aceptable para el ser humano en una mayor medida—, en comparación con la envergadura de aquellos fenómenos, nada más que una anécdota (Sloterdijk, 2012: 109).

            En esta obra, Sloterdijk critica con claridad las posiciones dualistas que sostienen la existencia de un abismo entre la naturaleza y la cultura. Plantea que precisamente el hombre siempre mantiene abiertos pasadizos entre estos dos ámbitos, construyendo un “puente fácil de cruzar: la vida como ejercicio” (Ibíd.: 25), donde el cuerpo es un elemento que no puede ser eliminado.

            El hombre se crea un mundo en el que habitar. Es la única criatura que lo hace. Tras la estela de Heidegger, Sloterdijk concede a este hecho una importancia decisiva. Los humanos somos seres-en-el-mundo. Nos creamos un mundo (mediante la técnica) para inmunizarnos de los peligros y amenazas del mundo que nos rodea. Es el ámbito de lo que Ortega denomina “sobrenaturaleza” y que Sloterdijk prefiere llamar “circunmundo”. Es lo que se conoce como mundo de la cultura que, como vemos, está estrechamente vinculado a la técnica. El hombre se crea un mundo no sólo construyendo viviendas, sino creando otro tipo de obras mediante, por ejemplo, esa herramienta técnica que es la escritura. La escritura —tal y como la entiende esa tradición humanista que según Sloterdijk está mortalmente herida— crea también universos, pues crea una verdad mediante la cual interpretar el mundo. Privarnos de la escritura significa privarnos de la posibilidad de crear nuevos mundos en los que habitar. Significa, pues, privarnos de aquello que nos hace específicamente humanos y nos permite experimentar esas “tensiones verticales” a las que se refiere Sloterdijk.

            En Has de cambiar tu vida asistimos a un deslizamiento o a un cambio en el foco de interés de Sloterdijk. Hasta esta obra se refería a la especie humana como el conjunto de criaturas que se crean un espacio en el que poder habitar. Ahora, su mirada se centra en la persona y, más concretamente, en el ejercicio que cada uno puede realizar para mejorarse a sí mismo. Por eso, la antropotécnica es redefinida como práctica.

Sloterdijk no contempla, tal y como ha sido habitual a lo largo de la historia de la filosofía, la separación entre la esfera teórica y la esfera práctica. Para él, es evidente que las dos están profundamente conectadas. Normalmente, quienes se mueven dentro del campo de la reflexión teórica no insisten en el hecho de que el saber que han podido adquirir es el fruto de un esfuerzo y de que, en esta medida, se esconden bajo él una serie de técnicas de aprendizaje. Las antropotécnicas son definidas como un conjunto de ejercicios. El hombre, para ser tal, ha de llevar a cabo determinados ejercicios. El hombre virtuoso se caracterizará por hacer ejercicios que difieren de los que son habitualmente realizados, en términos nietzscheanos, por la mayoría que se incluye en el rebaño.

Sloterdijk reconoce en Nietzsche al antecedente fundamental en este terreno de las antropotécnicas. Gracias a él es posible “re-examinar todo el campo humano a la luz de la ascetología general” (Sloterdijk, 2012: 148). Es importante precisar que hay que entender los términos “ascesis” y “ascetología” a la manera como lo hace Sloterdijk, es decir, atendiendo a su etimología como “práctica” o “ejercicio”. En esta medida, el objeto de la ascetología sería el ejercicio tanto implícito como explícito del hombre, y constituiría el núcleo del conjunto de antropotécnicas en que históricamente se han manifestado. De este modo, Sloterdijk concede una importancia fundamental a un concepto olvidado por la filosofía: el ejercicio.

El ejercicio es un entrenamiento continuo en el que la repetición juega un papel determinante. Su objetivo es la continua perfección o, empleando otro término, que Sloterdijk utiliza con menor frecuencia, el continuo mejoramiento.

            Sloterdijk afirma que con las antropotécnicas entramos en el terreno de lo que Nietzsche conoce con el nombre de “superhombre”. El tema del superhombre es particularmente delicado, debido a la utilización interesada, parcial y torticera que del mismo hizo el nacionalsocialismo. Claramente, Sloterdijk se desmarca de la interpretación “nazi” del superhombre nietzscheano:

Sloterdijk interpreta de manera fidedigna el pensamiento de Nietzsche, pues el “superhombre” no es un concepto que tenga connotaciones biológicas (es decir, el superhombre no formará una especie biológica diferente de la del hombre), sino más bien, en efecto, artísticas, es decir, creadoras. El superhombre es aquél que desea superarse a sí mismo para hacer de su vida una obra de arte.

La ascesis como ejercicio. La filosofía como ejercicio. La filosofía como antropotécnica.

Sloterdijk lleva a Nietzsche a un terreno que, de entrada, provoca una reacción de sorpresa. En efecto, Sloterdijk vincula a Nietzsche con la ascesis. Y nada parece más alejado del autor que critica con vehemencia el ideal ascético (por ejemplo, en De la genealogía de la moral) que la “ascesis”, término que suele estar reservado a determinadas prácticas religiosas. Y, sin embargo, Sloterdijk afirma que Nietzsche fija la atención “en la cuestión de la verticalidad de las relaciones humanas que tienen que ver con el valor, el rango y el rendimiento. A partir de él pueden formularse más incisivamente los temas centrales de la ascetología general.” (Sloterdijk, 2012: 151). En efecto, Nietzsche habla explícitamente de la conveniencia de una “naturalización de la ascesis”: “Quiero volver a naturalizar también la ascesis”, afirma Nietzsche en un Fragmento Póstumo de 1887 (9[93]), citado por Sloterdijk (2012: 163). “Naturalizar la ascesis” es la operación que consiste en desalojar a la ascesis del supuesto mundo trascendente en que fue situada para colocarla en el mundo inmanente de la naturaleza, del que nunca habría tenido que salir.

            Para Sloterdijk,

Nietzsche se convertiría en el descubridor de las culturas ascéticas, en toda su inconmensurable extensión histórica. En esto desempeña un importante papel la observación de que el término áskesis (junto a la palabra meléte, que también es el nombre de una musa [la de la meditación]) significaba simplemente, en el griego clásico, “ejercicio” o “entrenamiento” (Sloterdijk, 2012: 52).

            Por tanto, la palabra estaba desprovista del actual sentido místico-espiritualista o trascendente al mundo. De este modo, Nietzsche se sitúa en el comienzo de las ascetologías modernas, no espiritualistas, y, por extensión, en el origen de eso que Sloterdijk denomina “antropotécnicas”. Sloterdijk se refiere a De la genealogía de la moral como el texto clave en el que se explica que las religiones y morales han de ser comprendidas como prácticas antropotécnicas. En efecto, el cristianismo es una forma de ejercicio de la negación de la vida o de cansancio del mundo, típico de ascesis enfermas. Según Sloterdijk, Nietzsche habría establecido la distinción entre ascesis enfermas (las propuestas por los sacerdotes) y ascesis sanas (las reglas disciplinarias de los creadores intelectuales, de los filósofos y de los artistas, así como de los ejercicios de los guerreros y atletas).

            La vitalidad estaría, en Nietzsche, estrechamente vinculada a la verticalidad, dejando claro que no necesitaría de ningún otro “atractor” suplementario exterior a ella, metafísico o trascendente.

            Lo artístico es lo verdaderamente subversivo. Pero se trata de una subversión realizada por arriba, no por abajo. Si se quiere, se trata de una subversión “aristócrata”, no deseosa de nivelar gregariamente por abajo para conformarse con alcanzar la mediocridad (intentando por todos los medios “desverticalizar la existencia”), sino de mejorar verdaderamente al hombre para que pueda alcanzar las cotas más elevadas.

            El autor que se inspiró en Nietzsche y que sirvió como fuente de inspiración a Sloterdijk fue Foucault. Éste también reivindicaba un uso no trascendente de la “ascesis”. Se cita a continuación un texto escrito pocos meses antes de morir, y que es especialmente relevante —y emocionalmente significativo— porque fue leído por Gilles Deleuze en un patio situado tras el hospital de la Pitié-Salpêtrière, en la mañana del 26 de Junio de 1984, al día siguiente del fallecimiento de Michel Foucault en ese centro médico. Deleuze pensaba que este texto podía incluir una importante parte del legado filosófico de Foucault. Y Deleuze hablaba con conocimiento de causa. En él, la filosofía es presentada como una actividad, como un ejercicio, como una ascesis:

Pero ¿qué es la filosofía hoy —quiero decir la actividad filosófica— si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto [penser autrement]? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerza para instruirles proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El “ensayo” —que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación— es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que era en otros tiempos, es decir una “ascesis”, un ejercicio de sí, en el pensamiento (Foucault, 1984: 12).

            Cuando en las últimas líneas del texto citado habla de “otros tiempos” es claro que Foucault se está refiriendo a la Antigüedad greco-romana, donde la askésis era entendida como una serie de ejercicios practicados para moldear la vida de cada cual. Foucault establece claramente la diferencia entre la ascesis de la Antigüedad y la ascesis cristiana. Frente a la ascesis cristiana, que aspira a la renuncia de sí, la ascesis de la Antigüedad —estrechamente vinculada a la actividad filosófica— designa todo tipo de ejercicio o de entrenamiento práctico destinado al mejoramiento de quien lo practica. Esto es lo que podemos leer en un texto que reproduce un pasaje de una clase impartida el 24 de febrero de 1982 en el Collège de France:

Cuando se habla de ascesis, es notorio que, vista a través de cierta tradición, por otra parte muy deformada, […] [entendemos] cierta forma de práctica que debe tener por elementos, por fases, por progresos sucesivos, unas renuncias cada vez más severas, con la renuncia a sí como punto de mira y límite extremo. Progreso en las renuncias, para llegar a la renuncia esencial que es [la] renuncia a sí: así entendemos nosotros la ascesis. Escuchamos en ella esas sonoridades. Creo que en los antiguos la ascesis (askesis) tenía un sentido profundamente diferente. Ante todo porque no se trataba, desde luego, de llegar, al cabo de la ascesis y como su punto de mira, al renunciamiento a sí. Al contrario, se trataba de la constitución de sí mismo mediante la askesis. O digamos, más exactamente: se trataba de llegar a la formación de cierta relación de sí consigo que fuera plena, consumada, completa, autosuficiente y susceptible de producir esa transfiguración de sí que es la felicidad que uno conquista consigo mismo. Ése era el objetivo de la ascesis. Por consiguiente, nada que hiciera pensar en un renunciamiento a sí (Foucault, 2005: 299).

            Es sabido que el interés de Foucault por el mundo clásico le llegó bastante tarde en su carrera. Uno de sus interlocutores en este ámbito — y una de sus reconocidas fuentes de inspiración — fue Pierre Hadot. Hadot publicó en 1993 una obra titulada Ejercicios espirituales y filosofía antigua, donde vincula claramente la noción de ascesis con la de “ejercicios espirituales”.

            La expresión “ejercicios espirituales” puede provocar de nuevo una sensación de perplejidad, pues está normalmente asociada al ámbito cristiano y, particularmente, a los Exercitia spiritualia de Ignacio de Loyola. Pero Hadot precisa que los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola no son más que una versión cristiana de una tradición greco-romana mucho más amplia, que no tiene por qué ser asimilada al dualismo. Así, habría que entender la askesis como “práctica de ejercicios espirituales, [que] ya existe en la tradición filosófica de la Antigüedad” (Hadot, 2002: 21). Serían ejercicios que hoy podríamos denominar mentales o intelectuales, y que no son otros que los que se llevan a cabo mientras se está practicando la actividad filosófica.

            Foucault y Hadot —y antes de ellos Nietzsche y, tras ellos, Sloterdijk— coinciden, pues, en señalar que la filosofía ha de ser considerada como una práctica, como un ejercicio destinado no sólo a la contemplación desinteresada de la realidad, sino también, y fundamentalmente, a la transformación del hombre. En esta medida, se abren las puertas a considerar a la filosofía misma como una antropotécnica.

Conclusión.

A modo de conclusión, merece ser subrayado que hay otras maneras de transformar al ser humano que son diferentes de las sofisticada técnicas cibernético-biomédicas que están surgiendo en los últimos tiempos. La filosofía es, ciertamente, reflexión; pero también es una técnica susceptible de influir en quien la practica. El problema hoy en día es que se está poniendo en peligro esta técnica, al arrojarnos de manera acrítica en los brazos de esas técnicas que provienen del campo cibernético-biomédico. No se trata de demonizar a éstas, pero sí de contenerlas dentro de unos límites, de manera que pueda garantizarse la subsistencia de esas técnicas más antiguas que (como la lectoescritura) han contribuido a desarrollar las potencialidades de los humanos. En definitiva, se trata de que la tecnociencia no ahogue al ser humano y de que no impida su expansión.

La filosofía constituye un buen ejemplo de antropotécnica a preservar, no ya por un banal interés corporativista, sino por la central razón de que contribuye a impulsar lo propio del hombre. El hombre es un ser técnico, pues necesita de la técnica para vivir. La filosofía (y, en general, toda actividad que requiera de la lectura y la atención profundas) es un caso particular de técnica que ayuda a moldear esa comprensión profunda que conduce al ser humano a explorar nuevos horizontes, que posibilitan su “mejoramiento”, o su “autosuperación”, en definitiva, la apertura hacia una ascesis entendida como ejercicio consustancial a su naturaleza. De este modo, será posible construir una antropología que aborde la cuestión del futuro del ser humano en un terreno situado más allá de la perspectiva exclusivamente cibernético-biomédica planteada por el posthumanismo, a saber: el de las técnicas no cibernético-biomédicas, en el que la filosofía (y, en general, todas las disciplinas basadas en una lectura y atención profundas) puede ocupar un lugar destacado.

Bibliografía, notas y fuentes:

Foucault, Michel (1984). Historia de la sexualidad, II, El uso de los placeres. Buenos Aires: Siglo XXI.

Foucault, Michel (2005). La hermenéutica del sujeto. Madrid: Akal.

Galparsoro, José Ignacio (2019). Más allá del posthumanismo. Antropotécnicas en la era digital. Granada: Comares.

Hadot, Pierre (2002). Exercices spirituels et philosophie antique. Paris : Albin Michel.

Lecourt, Dominique (2011). Humain posthumain. Paris: PUF.

Sloterdijk, Peter (2012). Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnicas (trad. esp. de Pedro Madrigal). Valencia: Pre-Textos, Valencia.