– Posthumanismo, transhumanismo y literatura –

Esther Muñoz González
Profesora en la Universidad de Zaragoza

Imagen: Distopía Mutante

El posthumanismo, nace, como su prefijo indica, “detrás o después” del humanismo, en un sentido cronológico, pero también como su opuesto ideológico. En las últimas décadas del siglo XIX, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, cuestionando el antropocentrismo radical del filósofo humanista Immanuel Kant, ridiculizó la arrogancia de los seres humanos y la visión antropocéntrica de nuestro mundo e historia. El nihilismo de Nietzsche empezó a considerar al ser humano simplemente como un animal inteligente mientras abogaba por la llegada de un “‘superhombre’ suficientemente poderoso y humilde a la vez como para comunicarse con un ‘mosquito’, y para aprender de él y superar así la autocomplacencia narcisista del humanismo (Herbrechter, 2013, p. 2).

Otros teóricos sitúan uno de los ancestro teóricos del posthumanismo en el materialismo de Karl Marx y Friedrich Engels, que desencadenó una revolución teórica, abriendo el camino para lo que un tiempo después se convertiría en el posthumanismo (Badmington, 2000, p. 5). El materialismo de Marx y Engels defiende que la sociedad y el entorno son los factores principales en la formación y desarrollo de la conciencia humana, en contraposición al idealismo del filósofo René Descartes (2000, pp. 4-7). Así, el desarrollo de cada subjetividad humana es la consecuencia de las circunstancias específicas de cada ser humano, una construcción en vez del origen y centro de todo. Algunos años más tarde, la teoría del psicoanálisis de Sigmund Freud también se opuso frontalmente al idealismo de Descartes, y su noción fundamental, la importancia clave de la subjetividad humana basada en la razón, al proponer que la identidad humana se basta también en deseos y motivos que nacen del inconsciente (Badmington, 2000, p. 6). El concepto del inconsciente nos revela una mente humana que no está completamente gobernada por la razón y, en consecuencia, los seres humanos desarrollan deseos inconscientes “irracionales”.

El debate contra el humanismo es ampliado por los filósofos franceses en la segunda mitad del siglo XX. Jacques Lacan expande las ideas de Freud cuestionando el lugar central del ser humano en el humanismo, y Louis Althusser y Michel Foucault afirman que el futuro empieza con el fin del Hombre (en Badminton, 2000, p. 7). Igualmente, el humanismo ha sido criticado en las últimas décadas desde muchas otras perspectivas: las académicas feministas, por ejemplo, señalan que el modelo de hombre defendido por el humanismo era un varón blanco europeo, un patrón falsamente universal que no dejaba espacio para la subjetividad de la mujer. También los teóricos poscoloniales, defensores de la hibridación cultural, se rebelan contra este modelo blanco de identidad y mismidad cultural que no da voz a quienes no encajan en él.

El posthumanismo, como concepto, nació en la década de los 70 del pasado siglo XX. Es Ihab Hassan, en su ensayo “Prometheus as Performer”, quien aporta la idea del posthumanismo como posible reemplazo del humanismo. Sin embargo, no es hasta la década posterior, entrados los años 80, cuando el posthumanismo como proyecto filosófico comienza centrarse más concretamente en los desarrollos científicos y biotecnológicos y cómo éstos afectan a la naturaleza humana, a su definición y a los límites cada vez más difusos entre seres humanos y máquinas (Heise, 2011, pp. 454–455). En otras palabras, el posthumanismo se centra en la “posthumanización”, los cambios ideológicos y físicos producidos en el ser humano por los nuevos desarrollos tecnológicos y las implicaciones que éstos tienen en la definición de la subjetividad humana.

En términos generales, el posthumanismo se puede dividir a priori en dos campos esenciales, por un lado considerado como una condición ontológica en la que muchos humanos ya están viviendo y vivirán cada vez más—con cuerpos modificados a través de cirugía, medicación y tecnología y/o en red o incluso en estrecha unión con máquinas y otras formas orgánicas(Nayar, 2014, p. 3)—mientras que, por otro lado, el posthumanismo sería una nueva epistemología que intenta redefinir al ser humano en oposición al humanismo filosófico (Nayar, 2014; Simon, 2003; Weinstein & Colebrook, 2017). Bart Simon clasifica estas dos ramas principales en el panorama social y filosófico que rodea el debate posthumano como “posthumanismo popular”—ontología—y “posthumanismo crítico”—epistemología (2003, pp. 2–4). El posthumanismo popular es el que generalmente se identifica con el transhumanismo, cuyo fin es la mejora humana a través de la biotecnológica y la posible trasgresión y superación de los límites biológicos, con el resultado final de algo distinto de lo humano: primero lo transhumano y finalmente lo posthumano.

El término transhumanismo fue utilizado por primera vez en 1957 por Julian Huxley como una forma de “humanismo evolutivo… el Hombre [ser humano] siendo hombre [humano], pero trascendiéndose a sí mismo” (Tirosh-Samuelson, 2009, p. n.p.). Huxley abogaba por un uso reflexivo de la eugenesia, de la ciencia y la tecnología para mejorar la raza humana y crear un nuevo futuro más perfecto, transhumano. Pero no fue hasta 1998 que los filósofos Nick Bostrom y David Pearce fundaron la Asociación Mundial Transhumanista (WTA). Para los transhumanistas, nuestra forma corporal y cognitiva actual como humanos representa solo un paso más en la cadena evolutiva humana, y la dirección y la velocidad de esta evolución se pueden modificar mediante el uso de psicofármacos, tratamientos antienvejecimiento, interfaces neuronales, herramientas avanzadas de gestión de información, drogas para mejorar la memoria, computadoras portátiles y técnicas cognitivas (Tirosh-Samuelson, 2011, p. 26).

El transhumanismo es, más allá de una filosofía, un proyecto que promueve la superación de las limitaciones humanas, como la esperanza de vida, la capacidad intelectual y la funcionalidad del propio cuerpo (Bostrom, 2005, pp. 4–6). Si el transhumanismo considera la naturaleza humana como un trabajo en proceso, no terminado, los transhumanistas no dudan en aplicar tecnologías presentes y aceptan sin dudar las que se puedan desarrollar en el futuro para vencer todas las limitaciones humanas “impuestas” por nuestra naturaleza biológica. El fin es trascender las limitaciones de la biología con el fin de dar a toda la raza humana la oportunidad de convertirse finalmente en seres posthumanos. Es por eso que el transhumanismo incluye como una de sus premisas “el bienestar de todo ser sensible, ya sea intelecto artificial, ser humano o animal no humano” (2005, p. 12), una propuesta aparentemente en línea con el objetivo general de descentralizar al hombre en la agenda filosófica del posthumanismo o posthumanismo crítico.

Sin embargo, como subraya Francesca Ferrando, el transhumanismo conserva esa fe optimista y característica de la Ilustración en la racionalidad y el progreso (2013, p. 27), que lejos de debilitar el exclusivista ideal del humanismo, lo reinstaura como un nuevo “ultrahumanismo” que todavía favorece la primacía de ciertos humanos privilegiados sobre otros seres humanos y no humanos (2013, pp. 27–28). Esta rama del posthumanismo popular/transhumanismo, que pretende generar “hiper o superhumanos”, no es para Claire Colebrook y Jami Weinstein más que una utopía, una “sublimación” del humanismo (2017, p. XVII)., y la intensificación de la cualidad humana por excelencia: la “autofabricación” y, por lo tanto, concluyen que el humanismo siempre ha sido una forma de transhumanismo.

La problemática del ideal transhumanista es que propone una meta para el futuro al alcance de unos pocos elegidos. Es más, algunas voces teóricas en el campo de lo transhumano, como el investigador en robótica e inteligencia artificial Hans Moravec, reconocen abiertamente una falta de preocupación por todos aquellos humanos que no tendrán en la practica la oportunidad de “posthumanizarse” y minimiza la importancia de la evidente exclusión: “no importa lo que haga la gente porque se van a quedar atrás [… ] ¿Realmente te importa hoy que la línea de tiranosaurios de aquella especie fracasó?” (1988, p. 307).

Pero, ¿quién es esa “gente” que se va “a quedar atrás”? Aparentemente, el ultrahumanismo latente en el proyecto transhumanista con su mejora del cuerpo humano utilizando la tecnología y la cibernética “se hace eco de los principios masculinistas […] dando primacía al dominio simbólico masculino blanco de la racionalidad y la lógica por encima de las nociones de afecto, emocionalidad y materia más aliadas con lo femenino” (Jenkins, 2021, p. n.p.). Es decir, a priori la tecnología está diseñada principalmente por hombres y para hombres (Davaki, 2018; Turk, 2014); sin embargo, los efectos de la tecnología son más fuertes en los cuerpos de las mujeres, especialmente en lo que respecta a las tecnologías reproductivas (Dickenson, 2018).

Por otro lado, la literatura de ficción ofrece un campo especulativo en el que poder teorizar e imaginar situaciones futuras y medir sus posibles consecuencias sociales, filosóficas y éticas. En concreto, el desarrollo de la novela distópica aparece estrechamente relacionado con los acontecimientos vividos en el siglo XX, llamado siglo distópico, aunque el siglo XXI no parece que se presente mucho mejor (Sargent, 2012, p. 10). La ficción distópica ofrece a los lectores una representación negativa pero plausible de una sociedad futura concreta; una oportunidad de sopesar y reflexionar sobre las derivaciones en el futuro de las tendencias del presente. La novela distópica funciona como una advertencia que se dirige a un momento geográfico, histórico y cultural específico, a una sociedad en concreto y es

[P]esimista acerca de la tecnología, la economía, la política y el planeta, lo que la convierte en una muy abundante cosecha de infelicidad […] [Nos recuerda que] internet no nos unió a todos. El crecimiento económico ha llevado a una desigualdad económica cada vez mayor y a una crisis ambiental inminente. La democracia parece estar cediendo ante el autoritarismo. (Lepore, 2017, p. n.p.)

Mientras que novelas utópicas como A Modern Utopia (1905) de H.G. Wells, Walden Two (1948) de B.F. Skinner o Childhood’s End (1954) de A. C. Clarke sugieren posibilidades de un futuro ideal, 1984 (1948) de G. Orwell, Brave New World de A. Huxley (1931), Fahrenheit 451 (1953) de R. Bradbury o, más recientemente, Los juegos del hambre (2008) de S. Collins y The Road (2006) de C. McCarthy se clasifican como novelas distópicas: narraciones que advierten sobre futuros en los que nuestro tiempo presente se convierte en una sociedad perdida en la que todas las oportunidades para crear la sociedad perfecta y un futuro mejor se desperdiciaron. Así pues, los enfoques distópicos son una forma subjetiva de luchar con la realidad social cambiante, las condiciones económicas, políticas y culturales de una sociedad geográfica e histórica específica que se muestra creativamente proyectada en el futuro para criticarla.

Margaret Atwood está considerada como una de las escritoras más famosas e importantes del mundo. Desde la publicación de su primera novela The Edible Woman (1969) hasta la más reciente, The Testaments (2019), Atwood ha demostrado una exquisita sensibilidad y la capacidad de captar en su obra el contexto histórico y las preocupaciones de la sociedad en cada momento. Su gran obra literaria, desde la revulsiva década de los 60 del siglo XX hasta la segunda década del siglo XXI, cubre las preocupaciones históricas, sociológicas, científicas y políticas de una era, con un enfoque especial en lo que significa ser humano expresado a través del lenguaje y la ficción. Es por eso que la sensibilidad de Margaret Atwood no es ajena a la fuerte polémica que suscitan las asombrosas posibilidades y efectos de la revolución biotecnológica.

En sus novelas distópicas Atwood envía, tomando prestada la expresión de Coral A. Howells, “señales de peligro” a sus lectores, ya que sus obras “representan una síntesis de su ideología política y social y sus preocupaciones medioambientales” (2008, p. 161). Dentro de la obra distópica de Atwood es recurrente el tema de los límites éticos de la biotecnología en sus múltiples variantes. Si bien su obra canónica, El cuento de la criada, es temáticamente rica y compleja, una de sus posibles lecturas estaría relacionada con el debate feminista sobre cuestiones científicas relacionadas con las tecnologías de la reproducción humana.

En El cuento de la criada (1985), la figura de la “handmaid” o criada se crea en la sociedad totalitaria de la novela, no solo como un poderoso ejemplo de la desigualdad de género en una sociedad extremadamente patriarcal, sino también como una demostración de cómo los poderosos pueden incluso poseer los cuerpos de los débiles. La figura de la criada no es necesaria para la continuación de la sociedad de Gilead en la novela, sino para la preservación de la descendencia directa biológica de la clase gobernante. Gilead no busca una nueva generación de bebés que puedan garantizar el futuro; la República quiere la conservación de los genes “correctos”, la información genética de los comandantes, la clase dominante en esa sociedad.

En nuestra realidad, el deseo de descendencia directamente relacionada genéticamente con los padres es la fuerza impulsora detrás de la gestación subrogada contemporánea, un acuerdo que con frecuencia está desequilibrado entre los futuros padres y los “úteros de dos piernas” (Atwood, 1996, p. 146). Como afirmó Marshall McLuhan ya en la década de 1960, no existe un uso “neutral” de la tecnología; en nuestra adopción y aceptación de las tecnologías “nos relacionamos con ellas como servomecanismos” (1994, p. 46) además de que la tecnología tiene el potencial de cambiar la naturaleza humana. En términos de reproducción, las mujeres fértiles en condiciones económicas o socialmente vulnerables se convierten en una “extensión” de los cuerpos de otros seres humanos. Los úteros de esas mujeres se convierten en accesorios para otros bajo la regla de la “ética utilitaria” (Bieber-Lake, 2013, p. 18) que permite que otros seres humanos sean utilizados y mercantilizados.

Por otro lado, la trilogía MaddAddam—Oryx y Crake (2003) El año de la inundación (2009) y MaddAddam (2013)— se hace eco de los temores de Atwood acerca de la manipulación genética que pueden llevarnos a un futuro posthumano y catastrófico mientras nuestros expertos científicos “juegan a ser Dios” (Bouson, 2009, p. 107). Como en El cuento de la criada, la fertilidad y la reproducción parecen determinar el valor de las mujeres. La paternidad biológica es privilegio de los que tienen poder y dinero, y del otro lado del pacto hay una mujer que “voluntariamente” ofrece su útero y sus óvulos. Sin embargo, la libre elección no es posible para una mujer cuando su propia supervivencia está en riesgo. En El cuento de la criada, Offred tiene una “opción” irreal (Atwood 1996, 145)—ser una criada o ser una “no mujer” que se enfrentaría a una muerte segura limpiando desechos tóxicos. Toby en MaddAddam también elige “voluntariamente” vender sus óvulos—a cambio de dinero para pagar el alquiler, en una intervención que la deja infértil. La biotecnología, para Toby, no implica el “mejoramiento” de su cuerpo sino al revés. Acaba traumatizada tanto físicamente —tiene “cicatrices dentro [de ella]” (Atwood, 2014, p. 91)— como psicológicamente con “todos sus futuros hijos excluidos” (2014, 91). Es un reflejo de la realidad científica contemporánea, en la que los cuerpos de las mujeres parecen seguir siendo el recurso disponible y necesario para la investigación, como sucede con la experimentación moderna de clonación (Haran et al., 2008, p. 178).

No solo eso, en el futuro posthumano de la trilogía MaddAddam, Crake, prototipo del científico loco, desarrolla un proyecto científico (¿transhumanista?) muy rentable en el que es capaz de crear individuos que incorporen cualquier característica personal tanto física como mental que el comprador pueda desear (Atwood, 2003, p. 304). Si El cuento de la criada era una parodia de una “sociedad de mujeres”, el sueño feminista convertido en pesadilla, los Craker, humanoides diseñados en laboratorio, encarnan una ingeniosa parodia de la perfección física que persigue y vende nuestra sociedad patriarcal consumista: poder sexual, juventud y belleza. Sin embargo, como la misma autora afirma:

El hombre es imperfecto por definición, dicen quienes quieren perfeccionarlo. Pero aquellos que lo perfeccionarían son ellos mismos, por su propia definición, imperfectos. Y los seres imperfectos no pueden tomar decisiones perfectas. La decisión sobre lo que constituye la perfección humana tendría que ser una decisión perfecta; de lo contrario, el resultado no sería la perfección sino la imperfección. (Atwood, 2011, p. 140)

Los seres humanos siempre han estado fascinados, incluso antes de la era posthumana, por la idea de crear réplicas o clones en lugar de “resignarse” a la reproducción natural; es decir, el sueño es crear un ser con cuerpo, inteligencia, pensamiento y cognición, a nuestra semejanza. Como explica Alexander D. Ornella, uno de los principales atractivos de la tecnología es la posibilidad que ofrece “de repensarnos y recrearnos” (2009, p. 315). Las nuevas tecnologías nos ofrecen la oportunidad de “autofabricarnos” superando los límites que parecen limitarnos en nuestro desarrollo como seres humanos”. Ornella recuerda cómo este deseo ya se menciona en la Ilíada de Homero, en la que Hefesto fabricó siervas de oro, que no eran esculturas sino entidades autónomas. No solamente eso, el sexo siempre ha sido un ingrediente clave en el antiguo deseo de replicar el cuerpo humano. Históricamente, el ser humano ha ambicionado la creación de seres capaces de tener relaciones sexuales, sin los problemas que eventualmente podrían surgir cuando nos enfrentamos a un “no”, tradicionalmente esa negación ha provenido de una mujer que rechaza libremente tener relaciones sexuales. La creación del sustituto sexual es tan antigua como la “doncella de marfil” en la Metamorfosis de Ovidio.

Muchos personajes de las distopías de Atwood son mujeres violadas o sexualmente sumisas. Algunas de ellas se ven obligadas a aceptar cualquier cosa para poder sobrevivir —Offred en El cuento de la criada, Toby en Oryx y Crake—, y otras —las mujeres Craker en la trilogía MaddAddam— son creadas tecnológicamente “incapaces de decir que no” (Atwood, 2014, p. 43). En el caso de la novela Por último, el corazón (2015), se juega con la idea de la relación entre lo auténtico y la réplica dentro del contexto del debate ético sobre las intervenciones biotecnológicas dedicadas a mejorar y prolongar la vida humana. La novela se centra, además, entre otros temas, en la lucha contra el proceso natural de envejecimiento y la ganancia ilegal, pero enorme, que implica el tráfico de órganos que podría conducir a una situación inmoral que, lamentablemente, no está tan lejos de los verdaderos debates morales.

Sin embargo, a la hora de cumplir el sueño humano de “crear” a nuestra imagen y semejanza, la construcción de un cuerpo humano sin voluntad autónoma, revestido de “carne” e indistinguible del original no es fácil. Por último, el corazón va un paso más allá y plantea, ¿por qué fabricar una réplica, “cuando ya existe un dispositivo independiente?” (Atwood, 2015, p. 262). En la distopía de Atwood, los humanos pueden ser “personalizados” a través de una intervención quirúrgica en el cerebro. Después de la cirugía, cualquier apego o amor previo desaparecerá, y cuando el sujeto se despierta, se imprima en la primera persona o incluso cosa que vean sus ojos (2015, p. 204). Es decir, los sujetos sometidos a la intervención se convertirán en “máquinas” de carne con una función sexual felices de ser sometidos a la voluntad de sus dueños. Después de la cirugía, las personas no pueden desarrollar ninguna actividad sexual automotivada que no dependa del control externo. Pierden la posibilidad de cualquier decisión sexual autónoma, sin mostrar “agencia” sexual. Por lo tanto, el desdibujamiento de la frontera entre el esclavo sexual robótico y el humano es un hecho. Los humanos modificados conservan el derecho a la consideración moral; pertenecen a la comunidad humana pero ahora como personas posthumanas biológicamente modificadas, pero no “mejoradas”. Tristemente, este procedimiento ficticio recuerda los delitos reales de trata de personas y esclavitud con fines sexuales, incluido el uso de drogas para quebrantar la voluntad de las víctimas.

La novela plantea un futuro problema ético: el uso comercial de réplicas artificiales cada vez más sofisticadas para el sexo. En el libro se fabrican “prostibots”, robots humanoides para uso sexual. Creados para cumplir los deseos secretos de los compradores, muchos de ellos tienen la apariencia de personajes famosos del campo de la cultura popular: no solo las princesas Diana, Ophras, Rihannas, Marilyns, sino también Denzel Washingtons, Bill Clintons, Elvises y Marlon Brandos. Este uso comercial de la cibernética en relación con el sexo no sorprende, y parece muy real, como el paso final lógico en una sociedad tecnológica occidental que también es una cultura de culto a las celebridades. Como afirma el terapeuta sexual y analista político Marty Klein, “los humanos están hambrientos de imágenes sexuales. Fantasean con la oportunidad sexual” (2012, p. 105). El desarrollo tecnológico siempre ha estado íntimamente ligado al sexo. Incluso la omnipresente Internet se vio impulsada en sus orígenes por el sexo: la pornografía, las salas de chat y los sitios de fetiches fueron los primeros negocios rentables en la web. Es por eso que existe la posibilidad de que la identidad posthumana sea también tecnológicamente sexual. Como demuestra la historia, esas tecnologías aún por inventar se adaptarán con fines sexuales (Klein, 2012, p. 106). Es más, a priori, no parece éticamente peligroso tener sexo con una máquina más o menos humanoide, un ciborg creado al efecto; después de todo, no se puede violar una entidad sin “personalidad” o sin “voluntad” autónoma.

Sin embargo, se crean diferentes tipos de “prostibots” humanoides para satisfacer las demandas de los muchos clientes locales, nacionales e internacionales. Algunos de ellos son “kiddybots”, ciborgs sexuales con apariencia de niños humanos. Éticamente, la idea de una copia fiel de un niño para uso sexual es un ejercicio que invita a la reflexión, parece enfermizo por mucho que no sean niños de verdad (Atwood, 2015, p. 201). Si no son reales, ¿por qué es tan perturbadora su posible existencia? Algunos podrían llegar incluso a argumentar que la fabricación de réplicas artificiales podría disminuir los casos reales de abuso sexual y sobre todo de abuso sexual de niños. Incluso se podría argumentar que no son más que juguetes sexuales similares a los dildos, o al récord de ventas reciente “Satisfier”.

En el ámbito ficticio de la novela, los humanos también pueden convertirse en ciborgs en el momento preciso en que sus cerebros se modifican y pierden el control de sus propios deseos sexuales. Sin control sobre sus emociones y deseos primarios, sin libre albedrío, se pierde algo intrínsecamente humano. Tanto los humanos como los ciborgs se convierten en esclavos sexuales, equiparados en su pérdida de libre deseo y, por lo tanto, en su pérdida de consideración moral y personalidad. Atwood considera como una sociedad codiciosa que pone el beneficio económico por encima de cualquier consideración ética no impondría ningún límite a prácticas cuestionables, como la compra de salud y juventud por parte de la minoría rica a expensas de los cuerpos de muchos ciudadanos vulnerables. Además, el desarrollo descontrolado de las biotecnologías, especialmente en lo que respecta a sus aplicaciones comerciales, podría “aumentar la disparidad entre la parte superior e inferior de la jerarquía social” (Fukujama, 2002, p. 157).

En el siglo XXI, las clases más poderosas de la sociedad necesitan los cuerpos de los más débiles para lograr su anhelado objetivo de mejora; es una época no solo de opresión económica sino también biológica porque no hay posibilidad de experimentación biológica sin material biológico, que en las novelas de Atwood proviene principalmente de las mujeres. Por último, el corazón retoma el tema del despojo y la mutilación de los cuerpos de las mujeres —ya abordado en El cuento de la criada y en la trilogía MaddAddam— y amplía las implicaciones hacia la manipulación genética de los cuerpos de los vulnerables en general, no solo de las mujeres. Es el poderoso Homo Faber transformando al más débil Homo Sapiens, y los efectos, todavía inconmensurables, que esta transformación —¿mejora? — tendrá en el futuro.

En sus novelas, Atwood describe la evolución de nuestra sociedad actual en su incorporación de la biotecnología como un nuevo medio para extender la discriminación social. Así, su ficción acaba retratando cómo una sociedad codiciosa asimila el sueño transhumanista de la inmortalidad posthumana para transformarlo en una distopía. El cuento de la criada, MaddAddam y Por último, el corazón describen la evolución humana ayudada por la tecnociencia ya sea como el último paso desencadenante de la extinción humana o como una excusa para la aparición y consolidación de sociedades disciplinadas donde los individuos han perdido cualquier derecho civil y la propiedad de sus cuerpos. Atwood muestra cómo la opresión económica y biológica del otro es un acto de violencia que nunca puede ser justificado por el supuesto bien común. Por lo tanto, sus distopías participan activamente en un proyecto colectivo de crítica feroz a cómo las tecnologías avanzadas y las biotecnologías, sin ninguna supervisión ética significativa por parte de los tribunales o los representantes políticos, controlan las identidades de los ciudadanos y comercian con sus cuerpos. Las novelas ponen de manifiesto cómo el ser humano vive en un constante proceso de transformación, es cierto, pero la responsabilidad de cada uno de los pasos del proceso también es individual. Su ficción muestra una preocupación de fondo por cuestiones que, lamentablemente, distan mucho de pertenecer al material de ciencia ficción: el tráfico de órganos, la subrogación condicionada por la necesidad de supervivencia de algunas mujeres y el control de la conducta mediante cirugías o el uso de drogas. En otras palabras, Atwood retrata cómo unas vidas importan más que otras y cómo la brecha social se convierte también en brecha biológica en sociedades donde los vulnerables no son más que piezas de repuesto para los poderosos. Es decir, la corrupción comercial del esquema idealista transhumano. Al mismo tiempo, los desarrollos biotecnológicos aumentan no solo la supremacía de los seres humanos socialmente poderosos, sino también el desequilibrio de poder entre los géneros: las estructuras patriarcales parecen reforzarse ya que las mujeres se convierten en la fuente y el lugar de la experimentación biogenética.

Bibliografía, notas y fuentes:

Atwood, M. (1996). The Handmaid’s Tale. vintage.

Atwood, M. (2003). Oryx and Crake (Edición: Special edition). Bloomsbury Publishing PLC.

Atwood, M. (2011). In other Worlds. SF and the Human Imagination. Virago.

Atwood, M. (2014). MaddAddam. Anchor Books.

Atwood, M. (2015). The Heart Goes Last. Penguin.

Badmington, N. (2000). Posthumanism. Palgrave.

Bieber-Lake, C. (2013). Prophets of the Posthuman. University of Notre Dame Press.

Bostrom, N. (2005). Transhumanist Values. Journal of Philosophical Research, 30(Supplement), Article Supplement. https://doi.org/10.5840/jpr\emph200526

Bouson, J. B. (2009). It’s Game Over Forever. In H. Bloom (Ed.), Bloom’s Modern Critical Views: Margaret Atwood. Library of Congress.

Davaki, D. K. (2018). The underlying causes of the digital gender gap and possible solutions for enhanced digital inclusion of women and girls (p. 54). http://www.europarl.europa.eu/thinktank/en/document.html?reference=IPOL_STU%282018%29604940

Dickenson, D. (2018, June). Women’s bodies in the biotechnology market. InGenere. https://www.ingenere.it/en/articles/womens-bodies-biotechnology-market

Ferrando, F. (2013). Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, 8(2), Article 2.

Fukujama, F. (2002). Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. Picador.

Haran, J., Kitzinger, J., McNeil, M., & O’Riordan, K. (2008). Human Cloning in the Media: From Science Fiction to Science Practice. Routledge.

Heise, U. K. (2011). The Posthuman Turn: Rewriting Species in Recent American Literature—As—Wiley Online Library. In C. F. Levander & R. s. Levine (Eds.), A Companion to American Literary Studies (pp. 454–468). https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/9781444343809.ch28

Herbrechter, S. (2013). Posthumanism. A Critical Analysis. Bloomsbury.

Howells, C. A. (2008). Margaret Atwood’s Dystopian Visions: The Handmaid’s Tale and Oryx and Crake. In C. A. Howells (Ed.), The Cambridge Companion to Margaret Atwood (pp. 161–175).

Jenkins, H. (2021, April 15). “I Don’t Want to Be Flesh”: Feminist Transhumanism in Years and Years (Part Two)—Pop Junctions. Pop Junctions. http://henryjenkins.org/blog/2021/4/4/i-dont-want-to-be-flesh-feminist-transhumanism-in-years-and-years-part-two

Klein, M. (2012). America’s War on Sex: The Attack on Law, Lust and Liberty. Praeger.

Lepore, J. (2017, June 5). A Golden Age for Dystopian Fiction | The New Yorker. The New Yorker. https://www.newyorker.com/magazine/2017/06/05/a-golden-age-for-dystopian-fiction

McLuhan, M. (1994). Understanding Media. The Extensions of Man. The MIT Press.

Moravec, H. (1988). Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Harvard University Press.

Nayar, P. K. (2014). Posthumanism. Polity Press.

Ornella, A. D. (2009). Posthuman Pleasures: Transcending the Human-Machine Boundary. TSE, 15:3, 311–328.

Sargent, L. T. (2012). Do Dystopias Matter? In F. Vieria (Ed.), Dystopia(n) Matters: On the page, on Screen, on Stage (pp. 10–13). Cambridge Scholars Publishing.

Simon, B. (2003). Introduction: Toward a Critique of Posthuman Futures. Cultural Critique, 53, 1–9.

Tirosh-Samuelson, H. (2009, May 28). H-: Engaging Transhumanism: A Critical Historical Perspective. Metanexus. https://www.metanexus.net/h-engaging-transhumanism-critical-historical-perspective/

Tirosh-Samuelson, H. (2011). I.A. Critical Historial Perspective on Transhumanism. In G. R. Hansell & W. Grassie (Eds.), H+/-: Transhumanism and Its Critics (pp. 19–54). Metanexus.

Turk, V. (2014, September 12). Technology Isn’t Designed to Fit Women. Vice. https://www.vice.com/en_us/article/mgb3yn/technology-isnt-designed-to-fit-women

Weinstein, J., & Colebrook, C. (2017). Posthumous Life: Theorizing Beyond the Posthuman. Columbia University Press.