-Capítulo recogido en el libro: Idoia Mamolar (ed.), Saber reírse: el humor desde la antigüedad hasta nuestros días. Barcelona: Ediciones Liceus, 2013, pp. 201-222.-

Albert Galvany
Profesor en la UPV/EHU

Imagen: Diego Cuesta

En contra de lo que sugiere el título ambicioso que encabeza este escrito, mi contribución se plantea un propósito mucho más modesto pues, en realidad, pretende tan sólo brindar al lector el análisis de dos anécdotas procedentes de la literatura filosófica de la China pre-imperial protagonizadas no tanto por el humor como por la risa. La particularidad de mi propuesta respecto de otros trabajos que se han ocupado de la función desempeñada por el humor y la risa en esos documentos estriba en que, en las dos anécdotas seleccionadas, la risa no comparece, como suele ser habitual, en el interior de un esquema definido por la jovialidad y el desenfado, sino que, más bien, se encuentra íntimamente conectada a la dimensión más trágica de la vida: la muerte. ¹ En ambos casos, y atendiendo al contexto particular en que se producen esas risotadas (un ejercicio militar y un rito fúnebre tras la muerte de un amigo), la jocosidad resulta inapropiada e improcedente a todas luces; las carcajadas irrumpen en situaciones dominadas por la seriedad y la circunspección y, por consiguiente, esa hilaridad puede muy bien considerarse como algo inoportuno, imprudente e impertinente, es decir, fuera de lugar.

Lo habitual es que en esa clase de contextos, sometidos a la autoridad (ya sea la de los preceptos ceremoniales en vigor o la de los mandos castrenses), atravesados por el rigor, la disciplina y la severidad, el humor es interpretado como fuente de perplejidad o turbación, no es bien recibido y, de hecho, es casi siempre censurado con más o menos virulencia². Como veremos más adelante, la risa implica la cancelación momentánea de los juicios afectivos y morales, lo cual entra en contradicción con las exigencias que tienden a aplicarse en esas coyunturas, tanto en la disciplina militar como en el desarrollo de una actividad ritual vinculada a los protocolos luctuosos. Desde esa perspectiva, y aunque con desenlaces y lecturas muy diferentes, las dos anécdotas que me dispongo a leer a lo largo de las siguientes páginas encarnan y expresan la potencia subversiva de la risa, su capacidad para alterar y poner en cuestión el orden establecido.

La muerte de la risa

La primera anécdota se refiere a un episodio en la vida de Sunzi, un estratega legendario que la tradición sitúa hacia el siglo V a.C. y a quien se atribuye la autoría de uno de los ensayos militares más brillantes, incisivos e influyentes de todos los tiempos, el Arte de la guerra de Sunzi (Sunzi bingfa 孫子兵法). A pesar de que los escasos datos con los que contamos para abordar una reconstrucción suficientemente plausible del perfil biográfico de ese eminente estratega pertenecen a obras muy posteriores al intervalo de tiempo en que éste supuestamente vivió, y de que contienen además elementos altamente especulativos y poco fiables, existe una corriente de estudiosos que, basándose en esas exiguas fuentes documentales, consideran que Sun Wu fue un individuo nacido en el país de Qi 齊 y que siendo contemporáneo del monarca Helü 闔慮del país de Wu 吳, cuyo reinado se sitúa convencionalmente entre los años 514 y 496 a.C., fue elegido por éste como general de sus ejércitos. De acuerdo con esas informaciones, Sun Wu habría logrado como general de Wu importantes gestas militares para dicho país, entre las que destaca la conquista de Ying 郢, capital del país de Chu 楚, una de las grandes potencias geopolíticas del momento³.

En gran medida, la veracidad de esa reconstrucción descansa sobre la autoridad de Sima Qian 司馬遷 (145?-86? a.C.), que consagró algunas líneas de su monumental obra, Registros históricos (Shiji 史記), a ese estratega militar⁴. La noticia biográfica de Sima Qian se construye en torno a una entrevista entre Sunzi y el monarca del país de Wu, Helü. En el transcurso de ese encuentro, el monarca habría exigido a Sunzi una prueba de su habilidad como general y le habría retado a que culminara ante sus ojos el adiestramiento de un grupo de mujeres. Con tal fin, Sunzi escogió un conjunto de cortesanas del palacio de Helü y, tras varios incidentes más o menos dramáticos, logró completar con éxito la prueba demostrando así su pericia como oficial al mando de las tropas y convenciendo definitivamente al monarca. Esa misma anécdota aparece con algunas variantes en el escrito conocido como Primaveras y Otoños de Wu y Yue (Wu Yue Chunqiu 吳越春秋)⁵, así como en un conjunto de manuscritos exhumados por arqueólogos en el año 1972, en la localidad de Yinqueshan 銀雀山, emplazada en la actual provincia de Shandong 山東⁶.

El contenido del relato nos sitúa en un momento decisivo de la historia de la China antigua: aquel en que comienza a fraguarse una transición de un modelo de combate aristocrático, característico del período denominado “Primaveras y Otoños” (770-476 a.C.), a una guerra de masas propio del siguiente período denominado “Reinos Combatientes” (476-221 a.C.). La anécdota nos presenta, entre otras cosas, el conflicto entre esas dos formas opuestas de entender la actividad militar. Reproduzco, pues, en traducción, la noticia biográfica sobre Sunzi integrada en los Registros históricos de Sima Qian obviando las divergencias y variantes que presentan las otras dos versiones de ese mismo apólogo⁷.

Sunzi Wu, oriundo del país de Qi, fue recibido en audiencia por el rey de Wu, Helü, con la intención de discurrir sobre el arte de la guerra.

El monarca dijo: “He leído a fondo vuestros trece capítulos, pero ¿podríais concederme una pequeña muestra de vuestro arte militar?”

“Por supuesto”, contestó Sunzi.

“¿Y os atreveríais a probarlo con mujeres?”, insistió el soberano.

“Desde luego”, replicó el estratega.

Con tal fin, el monarca congregó las ciento ochenta mujeres más hermosas de su corte. Sunzi las dividió en dos escuadras, dispuso que las dos concubinas favoritas del rey tomaran el mando de cada una de las dos unidades y las armó a todas con alabardas.

Entonces preguntó a las mujeres: “¿Saben dónde se encuentran el corazón, la derecha, la izquierda y la espalda?”

“Sí”, contestaron las mujeres.

“Cuando diga ‘Adelante’, debéis marchar en la dirección de vuestro corazón; cuando diga ‘Izquierda’, debéis hacerlo en la dirección de vuestra mano izquierda; cuando diga ‘Derecha’, en la dirección de vuestra mano derecha; y cuando diga ‘Atrás’, en la dirección de vuestra espalda.”

Las mujeres declararon haberlo entendido.

Habiendo establecido esas órdenes, Sunzi requirió que le fuera entregado el hacha de mando, se dirigió hacia ellas y les explicó varias veces el sentido de las instrucciones. Tras esto, batió el tambor con la orden de marchar hacia la izquierda, mas las mujeres se echaron a reír.

Sunzi dijo entonces: “Si las órdenes no están claras y las instrucciones no han sido debidamente explicadas, la culpa es del general.” Acto seguido, repitió las órdenes y volvió a explicar las instrucciones varias veces. Batió el tambor con la orden de marchar hacia la izquierda, pero las mujeres estallaron de nuevo en carcajadas.

Sunzi dijo en esta ocasión, “Si las órdenes no están claras y las instrucciones no han sido debidamente explicadas, la culpa es del general; pero, si tras haber sido perfectamente aclaradas, los soldados no las obedecen, la culpa es de los oficiales.” Y se dispuso a decapitar a las responsables de cada sección. El monarca, que contemplaba el suceso desde la terraza, al ver con horror que sus dos amadas concubinas iban a ser ejecutadas envió un mensajero a Sunzi con la siguiente súplica: “Ya estoy convencido de que sois capaz de conducir las tropas. Sin esas dos concubinas, los manjares más exquisitos se volverían insípidos para mí. Ruego, pues, les sea perdonada la vida.”

Sunzi respondió: “Vuestro servidor ha sido investido como general responsable de estas tropas y, en tanto que general al mando, no estoy obligado a obedeceros.” Y, como medida ejemplar, ejecutó a las dos concubinas responsables de cada sección al mismo tiempo que las sustituía por las dos siguientes. Entonces, batió una vez más el tambor y las mujeres, en perfecto orden, marcharon a izquierda y derecha, adelante y atrás, y se arrodillaron y pusieron en pie sin atreverse a pronunciar una sola palabra.

Al cabo, Sunzi envió el siguiente mensaje al monarca: “Las tropas ya han sido adiestradas y podéis pasar revista; obedecerán vuestras órdenes, aunque mandéis que se arrojen al agua o al fuego.”

El monarca respondió: “El general ha concluido el ejercicio y puede retirarse. No deseo pasar revista.”

Entonces, Sunzi replicó: “Vuestra majestad sólo gusta de las palabras, mas no de los hechos.”

El monarca Helü quedó convencido de la pericia de Sunzi para el mando militar y decidió nombrarlo general de sus tropas.⁸

Incluso una lectura superficial del diálogo entre el monarca Helü y Sunzi revela una tensión evidente entre dos formas antagónicas de entender los asuntos militares. Sin duda, el primer elemento de ese conflicto de perspectivas se manifiesta en la elección de las cortesanas como centro del ejercicio al que se le somete a Sunzi. En efecto, una de las particularidades que logran captar inmediatamente la atención del lector en el relato de Sima Qian sobre Sunzi es que la anécdota está protagonizada por mujeres; son ellas quienes reciben por la caprichosa decisión de su señor el adiestramiento marcial y quienes, en última instancia, acaban convertidas en soldados. El episodio relata la transformación guerrera de un grupo de mujeres doblemente ajeno a la esfera militar: en primer lugar, por su propia condición de mujeres y, en segundo, porque las virtudes y aptitudes exigidas en la corte del soberano nada tienen que ver presumiblemente con los requerimientos de la actividad marcial⁹. Además, hallamos una prueba concluyente de ese conflicto en los reproches que Sunzi dirige a Helü al final de la anécdota: la dolorosa pérdida de sus dos concubinas predilectas en un ejercicio frívolo que él mismo habría insistido en que se llevara a cabo, posiblemente más para su diversión particular que para someter a escrutinio la destreza del estratega, representaría no sólo una lección acerca de las graves consecuencias inherentes a cualquier empresa marcial implica sino, junto con ella, un escarmiento postrero a propósito de una manera de entender la guerra decadente y amenazadora para los intereses generales del reino.

La actitud irresponsable del monarca contrasta con la extrema prudencia y cautela que la gerencia de los asuntos militares requiere ya en esa época. En el modelo de combate aristocrático precedente, la guerra constituía el escenario predilecto para que una elite política y social compitiera en honor, valentía y virtud; su desarrollo tenía algo de representación, una suerte de dimensión ceremonial y lúdica, pues para exponer y expresar su gallardía y arrojo, los combatientes recurrían a menudo a saludos recíprocos, a intercambios de obsequios, a gestos de desafío, a fanfarronadas, a petulancias y a desplantes formalmente codificados¹⁰. Durante ese período, tan sólo los varones adultos y pertenecientes a la clase guerrera aristocrática poseían el privilegio y el deber de recurrir a las armas¹¹. El resto de las clases sociales (así como los niños, las mujeres, los ancianos), aquellos que guardaban luto o que se encontraban enfermos estaban excluidos no sólo del ejercicio de las armas sino, también, de sus consecuencias. Quienes no podían participar en la guerra quedaban exentos de sufrir los efectos negativos o de beneficiarse directamente de esos duelos¹². En la áspera realidad política de los Reinos Combatientes, al contrario, las guerras no excluyen a nadie; toda la población civil participa de un modo u otro en las campañas militares de manera que es el conjunto de la sociedad quien queda expuesto y padece también sus consecuencias. La universalización de la guerra hace que la disciplina, la intendencia, la logística, la topografía y el arte de la maniobra comiencen a resultar determinantes en el desenlace de las contiendas. Además, para armar y proteger los ejércitos compuestos de masas de campesinos y asegurar el transporte de los víveres y los equipos militares, se requieren grandes medios e importantes inversiones. A su vez, esas arriesgadas inversiones económicas y humanas requieren una contrapartida en tierras y riquezas: la guerra se expande y se convierte en guerra de expansión. El combate no admite ya ninguna frivolidad, ningún atisbo de ligereza; se extirpan definitivamente todos los elementos lúdicos que caracterizaban a la escaramuza caballeresca. La victoria implica la supervivencia y la derrota, la aniquilación. Los participantes en esa nueva guerra de masas, esto es, la totalidad del país, se lo juegan todo y, por consiguiente, no hay ya lugar para juegos¹³.

La ejecución de las dos concubinas silencia con sangre la risa que las mujeres no habrían podido contener al verse obligadas a cumplir unas órdenes que, desde su perspectiva, se perciben seguramente como risibles. Acostumbradas a ejecutar coreografías sofisticadas y delicadas, a contornear sus cuerpos menudos y ligeros con movimientos cadenciosos, gráciles y sugerentes, es probable que las toscas maniobras impuestas por Sunzi a golpe de tambor de mando desencadenaran en ellas un irrefrenable sentimiento de ridículo. Al fin y al cabo, la danza formaba parte no sólo de los requerimientos exigidos a las mujeres de palacio para complacer la vista y los sentidos de sus amos sino también de la formación y del adiestramiento ordinario de los guerreros en el modelo de combate aristocrático precedente. Además de para mantener el tono físico, generar una sensación de comunión entre los combatientes, fomentar las acciones sinergéticas y afinar la coordinación en el uso de las armas, esas danzas marciales masculinas constituían a buen seguro un hermoso espectáculo. Su función práctica en la instrucción militar y su valor estético quedan reflejados en una anécdota que recoge la protesta que, en el año 665 a.C., dirige la viuda del rey Wen del país de Chu 楚文王a Ziyuan 子元 cuando éste, canciller y hermano del monarca fallecido, decide recurrir al esplendor de las danzas guerreras (wan 萬), que antes habían sido utilizadas por su esposo con el fin exclusivo de preparar las expediciones militares contra los adversarios de su nación, como vana artimaña para cautivarla y cortejarla¹⁴.

En el episodio sobre el adiestramiento de las cortesanas, la complejidad en la composición y la exigencia coreográfica de esas danzas marciales quedan anuladas en la zafia maniobra asignada a las concubinas-soldados por parte de Sunzi. En esa simplificación contundente del ejercicio que el estratega impone por medio de la violencia extrema y del terror, es posible percibir no sólo un intento por doblegar la resistencia inicial de las mujeres e introducirlas bruscamente en la lógica militar eliminando el recuerdo de las danzas femeninas ejecutadas en el interior del palacio sino también una exhortación dirigida al monarca: el deleite estético de las ya caducas danzas marciales, expresión de un modelo de combate aristocrático en decadencia, debe ser sustituido por el sobrecogedor espectáculo de unas tropas subyugadas, carentes de voluntad propia, dominadas por la instrucción mecanizada, maleables y perfectamente obedientes.

Desde esa óptica, la anécdota sobre el adiestramiento realizado por Sunzi nos brindaría un caso paradigmático. La nueva ciencia militar no tolera en modo alguno la conducta inicial de las cortesanas. La guerra es para Sunzi un negocio extremadamente serio; la instrucción marcial exige una atención sostenida, una sumisión total a las normas, el acatamiento sin vacilaciones de las órdenes procedentes del mando y, por consiguiente, la hilaridad –que contiene, potencialmente al menos, un elemento de agitación– debe ser desterrada. La risa perturba la gravedad y la severidad que debiera imperar en la esfera militar: crea una situación crítica que fractura la unidad del individuo y del grupo generando comportamientos fragmentarios, intermitentes, irregulares. Tal y como sostiene Helmut Plessner, cuando uno estalla en carcajadas, se produce una fractura del equilibrio físico-psíquico, uno pierde el control sobre sus facultades y resulta incapaz de expresarse en las formas habituales al tener que hacer frente a una explosión de emociones que literalmente nos desborda¹⁵. No es extraño, pues, que algunos autores afirmen que la risa implica la cancelación de los juicios morales y nuestras consideraciones afectivas¹⁶. Lo que convierte a la risa en un acto tan singular es, precisamente, ese movimiento imprevisto de inmediatez y eruptividad, contrario a la lógica de las conductas uniformes y previsibles que pretende proyectar el estratega sobre su singular tropa de concubinas. Cuando somos presa de una crisis de risa espontánea, seguimos un impulso, una urgencia que nos impide dominarnos. El individuo que se encuentra en esa situación carece de un medio para suprimir esa respuesta o ejercer cualquier grado de control sobre su expresión; la persona que ríe a mandíbula batiente se abandona, como sugiere Plessner, a una dinámica corporal que le supera.

El aspecto involuntario de la risa queda patente también en el hecho de que durante el ataque de risa nuestra conciencia y nuestra atención se ven severamente disminuidas. Intentar dirigir la atención durante un episodio de risa cancela o reduce la risa y, al revés, el despliegue de la carcajada suspende momentáneamente nuestro grado de atención¹⁷. Como sugieren Hall y Allin, durante un episodio de risa el mundo objetivo se desvanece y se olvida, las propiedades e incluso la presencia de los demás se difumina, y la mente se concentra exclusivamente en el objeto de la risa de manera que la atención, la preocupación y hasta el dolor son relegados¹⁸. No creo equivocarme si afirmo que todos hemos podido experimentar ese extremo alguna vez en nuestras vidas: ver reír puede llegar a provocar, por sí mismo, sin que actúe otro elemento externo a esa percepción, que uno comience a reír también; es como si la simple contemplación de un individuo o de un grupo de individuos que son presa de la hilaridad generara, sin que medie la intervención de ningún agente transmisor, el estallido de otras carcajadas. Lo más importante al respecto es que no hay en esos casos ninguna motivación de naturaleza psico-cognitiva que justifique esa diseminación contagiosa. De ahí el contraste con otras configuraciones afines a primera vista. Cuando alguien hace una broma o cuenta una ocurrencia ante nosotros y respondemos con una sonrisa, nuestra respuesta procede de un procedimiento cognitivo y analítico relativamente distante que, en el fondo, consiste en evaluar el grado de comicidad del mensaje de manera que nuestra réplica sea proporcional, consecuente. El estallido en carcajadas en cadena obedece sin embargo a una lógica distinta (o, mejor dicho, se sitúa más allá de toda lógica), pues su despliegue requiere precisamente la abolición de la distancia crítica, la anulación de la competencia cognitiva e interpretativa que hace posible que nos podamos reír de una broma o de un chiste en función de su contenido cómico. Eso explica el hecho de que la propagación de la risa se produzca, a menudo, en situaciones solemnes en las que convencionalmente se exige a quienes participan en ellas su inhibición¹⁹. Resulta evidente, pues, que la dimensión espontánea de la hilaridad cancela por completo las reglas de la autoridad militar volviéndolas ineficaces y no es sorprendente, pues, que las carcajadas de las cortesanas sean erradicadas al instante por medio de un violento acto de disciplina.

Visto así, no es sorprendente que las carcajadas de las concubinas sean erradicadas al instante por medio de un violento acto de disciplina. De hecho, esa suerte de contradicción letal entre la hilaridad femenina y los asuntos militares que presenta el apólogo sobre Sunzi no constituye un caso aislado y, a mi juicio, dicho relato entra en resonancia con otro episodio célebre consignado en la literatura antigua a propósito de una mujer llamada Bao Si 褒姒, concubina favorita del rey You de los Zhou 幽王 (r. 781-771 a.C.), quien, de acuerdo con las fuentes textuales tradicionales, provocó el declive de la casa o linaje real de los Zhou. Tal y como aparece narrada en las Memorias históricas de Sima Qian, la anécdota dice así:

A Bao Si no le gustaba reír y el rey You intentó provocar su risa de diez mil maneras sin conseguirlo. El monarca ordenó que construyeran una gran torre de vigilancia y que instalaran en ella un enorme tambor para que con las señalas de fuego y el sonido se alertara de la presencia del enemigo. Un día, fueron convocados los señores feudales desde la torre de vigilancia pero, al tratarse de una alarma falsa y no haber enemigos, Bao Si estalló en carcajadas. El rey You, deleitado, ordenó que dieran la señal de alarma en repetidas ocasiones. Con ello perdió su credibilidad y los señores feudales comenzaron a no acudir a sus llamadas. […] El señor de Shen, ofendido, y el señor de Zeng, formando alianza con los nómadas Quanrong, lanzaron una ofensiva militar contra el rey You. El monarca dio la señal de alarma para que se convocaran las tropas del resto de los señores feudales pero nadie acudió. El rey You fue asesinado a los pies de la montaña Lishan, la concubina Bao Si fue capturada y desapareció junto al resto de los tesoros de los Zhou.²⁰

Ya en ese precedente a propósito de la concubina Bao Si, se subrayan las consecuencias aciagas que para los asuntos militares y, en general, para la preservación de un orden político y social, alberga la explosión espontánea de la risa. La eficacia en la gestión de la guerra depende, como queda patente en la lectura de la anécdota sobre el adiestramiento de las concubinas a cargo de Sunzi, de que los mandos de ese nuevo tipo de ejército, definido por la disciplina y la obediencia, sean capaces de suprimir de raíz la perturbadora presencia de la hilaridad y de neutralizar sus efectos perjudiciales.

La risa de la muerte

La segunda anécdota que vertebra mi propuesta está extraída de un libro titulado Zhuangzi, cuya composición se sitúa alrededor del siglo III a.C., y que la tradición cataloga como “taoísta”, una de las líneas de pensamiento que afloraron durante el período de los Reinos Combatientes como réplica a la propuesta confuciana. De nuevo, se trata de un relato en que la risa emerge en unas circunstancias dominadas por lo trágico, por la muerte, y que, desde esa óptica, se encuentra también fuera de lugar. En un pasaje perteneciente al capítulo VI de ese libro, se nos describe en primer lugar el modo en que tres personajes (llamados Zi Sanghu子桑戶, Mengzi Fan孟子反, y Zi Qinzhang子琴張) inauguran y proclaman su amistad con las siguientes palabras:

¿Quién es capaz de responder a los demás sin recurrir a las convenciones de la reciprocidad? ¿Quién puede obrar para los demás sin interferir en ellos? ¿Quién puede escalar hasta las cimas del cielo y vagabundear entre las nubes, alcanzar lo ilimitado y vivir en el olvido para siempre jamás? Los tres hombres se miraron, rieron y, sin nada que contraviniera sus corazones, decidieron ser amigos.²¹

El insólito pacto de amistad que se produce después de que esos tres individuos coincidan en compartir una modalidad de vida que aparece condensada en esa serie de interrogantes, tiene un precedente en ese mismo capítulo en otra escena, protagonizada esta vez no ya por un trío sino por un cuarteto, que también sella su amistad tras pronunciar al unísono un conjunto equivalente de interrogantes. Esa escena solidaria se desarrolla de este modo:

Zi Si, Zi Yu, Zi Li y Zi Lai se dijeron entre sí: “¿Quién es capaz de tomar la nada como testa, la vida como espinazo, y la muerte como rabadilla? ¿Quién sabe que vida y muerte, supervivencia y aniquilación, forman el mismo y solo cuerpo? Aquel que cumpla con ello podrá ser mi amigo”. Los cuatro individuos se miraron entre sí y rieron. Sin nada que contraviniera sus corazones, se hicieron amigos.²²

Gracias a la similitud entre ambas escenas cabe establecer, pues, un nexo entre la gestación de la amistad y cierta actitud hacia la vida y, en especial, hacia la muerte. En el segundo pasaje, el inicio de la amistad entre esos cuatro individuos se encuentra asociada a la unidad indisoluble que, según ellos, hay entre la vida y la muerte. El hecho de que se evoque la amistad en estos episodios no es, desde luego, un elemento baladí; a mi juicio, sirve para subrayar con mayor intensidad la aceptación de la muerte, entendida en tanto que proceso inevitable que forma parte de la existencia, como condición para disfrutar de una vida plena. Después de todo, la amistad es la única relación que, al menos en principio, está más allá de los lazos sanguíneos y de las obligaciones jerárquicas. En otras palabras, es la única relación social que exige siempre una igualdad recíproca como fundamento. Así, pues, la gestación de ese vínculo libre sólo es posible, al menos de acuerdo con lo que se afirma en el Zhuangzi, una vez que se ha afirmado una complicidad completa, sin fisuras, a propósito del modo de concebir y experimentar la muerte. No obstante, no conviene pasar por alto el hecho de que tanto en el caso del trío como del cuarteto de individuos sea la risa quien de algún modo rubrica el lazo de complicidad amistosa que acaba de gestarse.

Esa convergencia triple entre la amistad, la risa y la muerte se confirma al seguir leyendo el relato del episodio que hemos mencionado en primer lugar acerca del trío: tras una secuencia de transformaciones corporales severas que afectan a estos tres personajes, y que aceptan con sorprendente naturalidad, uno de ellos (Sanghu) fallece. Así, la coherencia de esos personajes en relación con la aceptación de la muerte evocada implícitamente en esa suerte de pactos fraternales se verá ahora sometida a prueba. Pero, además, la muerte de ese individuo provoca la intervención de la ideología confuciana en su vertiente más ortodoxa: al enterarse del fallecimiento de Sanghu, Confucio decide enviar a uno de sus discípulos más cercanos, Zi Gong, para representar al Maestro durante las ceremonias fúnebres. El encuentro se produce en los siguientes términos:

Al enterarse del fallecimiento, Confucio decidió enviar a Zi Gong al sepelio para que participara en los oficios fúnebres. Zi Gong se encontró allí con que uno de los amigos del hombre fallecido se hallaba improvisando una canción mientras que el otro lo acompañaba con la cítara. Los dos, en perfecta sintonía, cantaban así: “¡Ah, Sanghu! ¡Ah, Sanghu! ¡Ya has regresado a tu forma genuina y nosotros aún permanecemos en la esfera humana!” Zi Gong, apurado, se acercó a ellos y les dijo: “¿Me tomo la licencia de preguntarles si cantar frente al cadáver es conforme a los ritos?” Los dos hombres se miraron y exclamaron entre risas: “¡Desde luego, nada has entendido tú acerca del sentido de los ritos!” Tras lo cual, Zi Gong relató lo ocurrido a Confucio exclamando: “¿Pero qué clase de seres humanos son esos dos? Carecen totalmente de comedimiento y de moral, sin que en su apariencia corporal exterior el semblante mude de color son capaces de cantar frente al cadáver de Sanghu. No sé ni cómo calificarlos. ¿Pero qué clase de seres humanos son esos dos?”²³

La acción ritual ocupa uno de los lugares más destacados no sólo en el pensamiento confuciano sino, en líneas generales, en la cultura de la China antigua. Los ritos funerarios brindan una pauta de expresión regulada para las emociones de manera que parte de sus efectos nocivos pueden ser canalizados a partir de un formalismo que devuelve la armonía al cuerpo social amenazado por los efectos desintegradores de la aflicción. Esas emociones, diluidas y reconducidas por medio de los moldes ordenados del rito, permiten acompasar la conducta de los individuos logrando que sea posible preservar la cohesión y las jerarquías propias de la vida en sociedad²⁴. Las normas que gobiernan el período de luto en la China antigua (que suele durar hasta tres años) exhortan a que incluso el más insignificante de los gestos se encuentre codificado y reglamentado hasta sus últimos detalles, sometido a la más estricta de las cautelas. En el interior de ese esquema ritual, que exige una codificación coreografiada de las emociones, las muestras de aflicción y tristeza constituyen los signos externos elementales que todos los participantes esperan percibir en el rostro y las maneras de quienes se han visto directamente afectados por la muerte de un ser querido. La ausencia de expresiones de dolor manifiestas en esos contextos funerarios es interpretada como una suerte de aberración, como un síntoma de inhumanidad intolerable que acarrea necesariamente unas consecuencias fatídicas. A propósito, podemos mencionar tres ejemplos extraídos de los anales históricos del reino de Lu: en el primer caso, tras la muerte del Duque Ding del país de Wei衛定公, su esposa principal, habiendo llorado desconsoladamente la muerte de su esposo y al constatar con espanto que su heredero, hijo a su vez de una esposa secundaria, no expresa ninguna aflicción durante las exequias, vaticina un desenlace funesto no sólo para el heredero sino para todo el país²⁵; en el segundo caso, un individuo llamado Daozi 悼子tampoco muestra ningún signo de tristeza tras la muerte de su progenitor, Shi Gongzi 石共子, monarca del reino de Wei, y uno de los ministros al servicio del fallecido predice de nuevo un futuro desgraciado para toda la nación²⁶; por último, un consejero del país de Lu juzga que el príncipe heredero no está preparado para tomar las riendas de la nación ya que no sólo no ha mostrado ningún signo de dolor durantes los funerales de su padre sino porque, además, ha mantenido incluso una actitud jovial durante esas ceremonias, lo cual, sostiene el consejero, resulta algo propiamente desmesurado (bu du不度)²⁷. En ese contexto mortuorio, debe suprimirse cualquier elemento que sugiera un estado mental que no esté atravesado por el duelo y, por consiguiente, la música, expresión característica de la alegría y la felicidad (ambas se escriben en chino arcaico por medio de la misma forma gráfica: 樂), está sometida a una severa prohibición. Como ejemplo de las interdicciones que rodean a la música durante el período de luto, cabe mencionar en primer lugar la anécdota contenida en el Liji a propósito de un tal Meng Xianzi que, incluso tras haber cumplido los tres años de luto observando escrupulosamente todas las normas, declinó tocar instrumentos de música ganándose con ello la admiración del propio Confucio que, al parecer, exclamó: “El duelo mostrado por Meng Xianzi es superior al del común de los hombres”²⁸; por otro lado, y como ejemplo complementario, el Liji expone también el caso de un hombre oriundo del país de Lu que justo al final del tercer año de luto se puso a cantar y a tocar instrumentos provocando en este caso la queja de Confucio: “¡Qué lástima! De haber conservado un mes más su duelo, su actitud habría sido moralmente irreprochable”²⁹ . La escena de duelo descrita en el Zhuangzi contiene además otro elemento significativo y es que se desarrolla, al menos en apariencia, en ausencia de cualquier familiar, de toda persona vinculada por lazos sanguíneos al fallecido. Sanghu es, por tanto, un hombre sin ataduras y quienes ocupan el lugar de la familia en las exequias no son más que dos cofrades que, para colmo, parecen ignorar por completo el modo en que deben llevarse a cabo esos cruciales ritos. En cualquier caso, los amigos sustituyen a la familia y, como señala Jean Levi, ello constituye una desviación respecto de la norma, pues en la China antigua las relaciones de parentesco estructuran el conjunto entero de relaciones, sean éstas del orden que sean³⁰.

Teniendo en cuenta, pues, la relevancia y el alcance de esas prescripciones, no es extraño que la actitud de esos dos amigos, que osan cantar y tocar un instrumento musical ante el cadáver de Sanghu, sea interpretada por el discípulo de Confucio como una ofensa indecorosa e inaceptable contra los preceptos morales más elementales e, incluso, cómo un síntoma de falta de humanidad (de ahí el interrogante reiterado de éste ante Confucio)³¹. La escena resulta, pues, inconcebible para Zi Gong, un experimentado especialista en ceremonias y ritos; no alcanza a comprender la razón de ese comportamiento extravagante por parte de esos dos individuos, la ausencia de una conducta fúnebre que se ajuste a los códigos de solemnidad que exige la ocasión o, aún más grave, la falta del más básico signo de pesadumbre en sus gestos y ademanes. Esa tensión se expresa en un contraste formal manifiesto entre el breve intercambio de palabras que se produce entre los camaradas irreverentes de Sanghu y el destacado discípulo de Confucio: a pesar de la incomodidad que experimenta en la escena, éste se muestra capaz de controlar su indignación y perplejidad y, como consecuencia de ese dominio sobre sí mismo, alcanza a formular su pregunta dirigida a los amigos de Sanghu en unos términos apropiados y respetuosos, de acuerdo con lo estipulado por la etiqueta social y las convenciones imperantes en esa clase de coyunturas. Al contrario, la respuesta ofrecida por los camaradas de Sanghu refleja, de nuevo, una actitud ajena a las fórmulas protocolarias. La prudencia inhibida de Zi Gong es neutralizada por las carcajadas impías de los cofrades del difunto. La irrupción explícita de la risa en un contexto gobernado por las reglas de la seriedad, la formalidad y la circunspección, introduce un nuevo ingrediente perturbador, incluso subversivo; la risa en este caso crea una fractura en la unidad del yo y a través de esa ruptura puede establecerse una comunión con los demás bajo la modalidad del exceso, que cortocircuita la reciprocidad dosificada, mesurada, de los intercambios sociales convencionales forjados por el rito. En palabras de la antropóloga Mary Douglas, la presencia del humor, la intrusión de lo jocoso y de la risa supone desencadenar un dispositivo disruptivo contrario a la naturaleza y vocación misma del rito³². Mientras que éste tiende a ser concebido como una forma de conducta repetitiva, puntillosa, como un conjunto de elementos fijados de antemano o incluso estereotipados, la risa implica la suspensión de esos patrones codificados como efecto de una dimensión incontrolada, indisciplinada³³. No resulta sorprendente, pues, que los tratados ceremoniales más importantes de la China antigua censuren con severidad y vehemencia cualquier rastro de hilaridad durante la celebración de los funerales o a lo largo del período de luto. Aturdido y confuso tras el incidente con esos energúmenos que ignoran los códigos más elementales de la conducta ceremonial, Zi Gong, se ve incapaz de hallar una respuesta al enigma de ese comportamiento irrespetuoso, desviado, e interroga ansiosamente a su maestro acerca de la condición singular y el comportamiento inusual de esos hombres. Sin embargo, el Confucio que comparece en esa escena del Zhuangzi, quiebra con las expectativas de un lector acostumbrado a ver en él a la autoridad de la escuela letrada para, en esta ocasión, mostrarse comprensivo con los singulares amigos de Sanghu.

Confucio contestó: “¡Ah, esos dos! Se mueven fuera de las normas mientras que yo lo hago en el interior de las mismas. No hay correspondencia alguna entre quienes están fuera y quienes están dentro. Por eso, al haberte enviado como delegado a esa ceremonia fúnebre he cometido un gran error. Se trata, en efecto, de hombres en sintonía con la creación de las cosas, que se mueven al unísono con el cielo y la tierra. Consideran la vida como una excrescencia tumorosa, y la muerte no es para ellos más que el súbito estallido de un absceso. Siendo así, ¿de qué iban a discernir entre la vida y la muerte, entre lo anterior y lo posterior? Niegan la diferencia entre los seres, confían en la identidad de las formas. Olvidan sus hígados y sus vesículas, desdeñan sus oídos y sus ojos; trastocan el comienzo y el final, e ignoran los límites de las cosas. Vacilantes, fluctuantes, se sitúan fuera de la polvareda y se mueven libremente en la simplicidad de la renuncia. Así, ¿acaso imaginas a esos dos entregados a los rituales sancionados por la tradición con el propósito de complacer la vista y los oídos de la muchedumbre?³⁴

Al igual que su maestro, Zi Gong se encuentra sometido a una ética confeccionada a partir de reglas mientras que los dos cofrades de Sanghu han adoptado una ética que trasciende toda regla y que, por consiguiente, los sitúa más allá de los límites bajo los cuales concibe la vida y la muerte el discípulo de Confucio. Como señala al respecto Romain Graziani, a la interiorización laboriosa de las reglas, los preceptos y los ritos de Zi Gong se opone la autonomía de los dos amigos que han logrado emanciparse de una lógica de la adecuación a los usos y normas sancionados por la tradición para permanecer en el régimen de la pura espontaneidad natural³⁵. El Confucio que se describe en la sección final de esta escena, opuesto al pensamiento y los valores que tradicionalmente se le atribuyen desde su propia escuela y, por tanto, concebido por el autor o los autores del Zhuangzi como una estrategia literaria de distorsión humorística, aunque incapaz de adoptar esa modalidad de existencia radical se muestra al menos sensible al comportamiento de los amigos de Sanghu: al situarse al margen de las convenciones, al renegar de los comportamientos codificados que sirven para imponer diferencias y rangos a través del rito, al rebelarse contra las conductas gregarias y mecánicas aceptadas por la inercia ciega de la tradición, los amigos de Sanghu apuntan con sus risas irreverentes y gestos impertinentes hacia una inserción en la vida más espontánea, hacia unas relaciones intersubjetivas más libres, emancipadas de las reglas protocolarias que definen la organización jerárquica del cuerpo social en la China antigua y que, en última instancia, derivan de un compromiso con la vida que tiende a excluir la muerte.

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Bibliografía, notas y fuentes:

1 El artículo de Harbsmeier 1989, sigue siendo uno de las referencias clásicas sobre el tema.

2 Véase al respecto Morreal 2010.

3 Sima Qian 1959: 2177.

4 Sima Qian 1959: 2161-2162.

5 Zhao Yu 1985: 134-136.

6 Sobre este importante hallazgo arqueológico, y en relación con el Arte de la Guerra de Sunzi, me remito a algunas de las aportaciones bibliográficas más elementales: Zhan Libo 1974; Loewe 1977.

7 Para un análisis más completo de esta anécdota, véase Galvany 2011.

8 Sima Qian 1959: 2161-2162.

9 A pesar de que el texto está corrompido y que su lectura resulta complicada, todo apunta a que, a diferencia de lo que sucede en la versión de los Registros históricos de Sima Qian y de las Primaveras y Otoños de Wu y Yue, en la versión de los manuscritos de Yinqueshan, Sunzi trata por todos los medios de persuadir al monarca Helü de que el ejercicio no se efectúe con mujeres sino con hombres ya que, a su entender, las mujeres cuentan en general con muy poca resistencia o dureza (ren 忍): Yinqueshan Hanmu zhujian zhengli xiaozu 1985: 162. Es probable que en esa versión se explote los dos significados de de dicho término, ya que éste denota tanto el aguante, la resistencia física como la inclemencia en el plano moral. Este segundo significado, menos frecuente, aparece en varias fuentes textuales pre-imperiales e incluso en los Registros históricos de Sima Qian: Wang Li 2000: 304. Por consiguiente, de acuerdo con la opinión de Sunzi, las mujeres no sólo carecen del aguante físico imprescindible para convertirse en combatientes sino, también, y esto es importante, de la severidad, de la dureza de corazón, necesaria en la administración de la disciplina militar.

10 No resulta extraño, pues, que el historiador holandés Johan Huizinga se basara en esa concepción de la guerra aristocrática china para defender la dimensión lúdica que admiten también los asuntos militares en su célebre ensayo Homo ludens. Véase Huizinga 1972: 117-136.

11 Para una descripción completa del modelo de combate propio de ese período, véanse, por ejemplo, las aportaciones de Lewis 1990: 15-52.

12 Granet 1994: 289-312.

13 Para un análisis de ese nuevo modelo de combate, véase, por ejemplo, Levi 1989: 13-60 y Galvany 2002: 31-83.

14 Yang Bojun 1990: 241.

15 Plessner 1970: 13-17.

16 Cazamian 1906: 601-634, citado en Saraglou 2002: 195.

17 Al respecto, véase Ruch & Enkman 2001: 426-443.

18 Hall & Allin 1897: 8-9.

19 Landowski 2004: 113-118.

20 Sima Qian 1959: 148-149.

21 Guo Qingfan 1989: 264.

22 Guo Qingfan 1989: 258.

23 Guo Qingfan 1989: 266-267. Para una lectura más detallada de este pasaje, véase Galvany 2009.

24 Radcliffe-Brown 1945: 35.

25 Yang Bojun 1990: 870.

26 Yang Bojun 1990: 1051.

27 Yang Bojun 1990: 1185.

28 Sun Xidan 1996: 176.

29 Sun Xidan 1996: 184.

30 Levi 2010: 157.

31 Para Mencio, por ejemplo, el respeto de las reglas que rigen la ejecución de los ritos funerarios es un signo elemental de humanidad: Jiao Xun 1974: 237-238.

32 Douglas1999: 155.

33 Rappaport 1999: 33.

34 Guo Qingfan 1989: 267-268.

35 Graziani 2006: 199.

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