Paula Arizmendi
Profesora en la Universidad Iberoamericana CDMX

Imagen: Sara Ramone

“Recuerde que nadie acepta el azar en su propio éxito, sólo en su fracaso.”
Taleb, 2019: 137

No solemos asociar el desgobierno y lo caóticamente azaroso con el dolor. Muy por el contrario, esa experiencia sufriente suele ordenarse mejor en términos metafísicos y en clave de universalidad. Ya lo aseveraba Ernst Jünger en su texto Sobre el dolor (1995): por más que busquemos erradicarlo con respuestas técnicas, hay una constante del dolor, continua y recurrente en los pueblos y sociedades a lo largo de la historia humana. De una u otra forma, el dolor aparece y asola cualquier territorio, ya sea como miseria, enfermedad, muerte o incluso aburrimiento (si es que hubiere prosperidad). Porque el dolor, apuntará acerbamente Jünger, no es sino la llave para abrir el mundo, lo más íntimo y a la vez lo total. O puede seguirse la argumentación de M. Heidegger: el dolor es la incógnita para desocultar el ser del mundo, para llegar a lo más profundo que anida en el centro del mundo, aunque el sujeto contemporáneo aún no sea capaz de darse cuenta: “Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia de la alegría. ¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio?” (Heidegger, 1994: 89).

En ambos casos, desde Heidegger y Jünger, el dolor parece ser un elemento perpetuo e insondable en la existencia, cósmico e incuestionable. Es perpetuo porque no habría posibilidad alguna de erradicarlo por completo; y es insondable porque incluso desde la más avanzada técnica no parecería haber forma de entender a cabalidad cuál es el propósito, por qué hemos de sufrir. Y esto se da así porque en tal medida el dolor nos haría, finalmente, humanos. De esta forma, la inconmensurable estatura ontológica del dolor y su aparente ubicuidad parece cerrarnos el camino de una existencia sin dolor. Y, a la par, dispone un cierto lineamiento para las preguntas que debemos hacernos al respecto del dolor.

Pero demos un paso atrás: habríamos entonces de visibilizar que, así en la economía del dolor, diagnosticada punzantemente por Jünger, como en el parentesco del ser con el dolor que propugnaba Heidegger, termina por omitirse un elemento crucial y asaz atroz: la fehaciente desigualdad en la obscena repartición del sufrimiento en el mundo, algo que en términos ontológicos tendría poca importancia, pero que en la realidad social adquiriría una tremenda relevancia. Pues ciertamente, por más que las cuentas macroeconómicas del dolor se lancen alegremente y se concluya una constante histórica, no sucede lo mismo cuando observamos los números micro. El dolor, visto en experiencias singulares, se experimenta de distintas maneras y diversas magnitudes, dependiendo del estrato en el que nos hallemos, o considerando las características de la esfera política y social que nos haya tocado en suerte (o no). Y formula nuevas preguntas sobre la experiencia sufriente.

Lo anterior se observa en esta perspectiva porque, a diferencia del balance contable del dolor cósmico —siempre igual y siempre uniforme—, en un nivel sociopolítico se darían las cosas de forma distinta. Así, los recursos materiales abundantes proporcionan numerosas formas de paliar el dolor, mientras que las penurias económicas se viven desde perspectivas crecientemente infernales: una experiencia de vida que dependiendo del estrato será más o menos placentero, más cercano a la felicidad boyante o a la acumulación casi infinita de pequeños desgarros y miserias existenciales. Un dolor desgarrador pero periférico del sur global, por ejemplo, no coincidiría con sufrimientos acotados y controlados de un primer mundo, por más que la economía dolorosa se mantenga equilibrada.

Tomemos nota de esta objeción. Dicho cuestionamiento se haría relevante porque encierra un dilema sobre la legitimidad y el merecimiento del dolor, porque abre el análisis a la justificación de los dolores. ¿Cómo teorizar la experiencia del dolor desde una perspectiva distributiva y, a la vez, politizada? ¿Es posible comprender las reparticiones del dolor sin resignación y desde la entereza? O en última instancia, ¿qué elementos podrían explicar lo que origina que algunos sufran múltiples males y otros, en cambio, vivan en el mejor de los mundos posibles…?

El azar entra así en la vivencia del dolor, pero de forma crecientemente ultrajante. ¿Es posible anudar la insidiosa experiencia del dolor con una distribución azarosa, sin orden ni concierto? Tal ocurrencia suena contraintuitiva: a lo largo de la historia, se ha tendido a creer que el dolor por fuerza ha de ser merecido. Será Max Weber quien explicite la necesidad de una “teodicea de la buena suerte”, que proviene de una tradición religiosa de largo aliento y que habría calado hasta nuestros días:

La interpretación religiosa del sufrimiento como signo de antipatía frente a los dioses y como señal de culpa secreta, ha satisfecho, desde el punto de vista, una generalizada necesidad. La persona feliz raramente se satisface con serlo. Necesita saber, además, que tiene derecho a serlo. Quiere convencerse de que “merece” su felicidad y, fundamentalmente, que la merece en relación a los demás. Quiere que se le permita creer que también los menos felices solo experimentan lo que les corresponde. La felicidad quiere ser, pues, una felicidad “legítima” (Weber, 1978: 11).

Como ya enuncia Weber, la lógica de un gobierno de la fortuna que premie a algunos, y castigue a otros desde la más pura justicia, obedece a una necesidad humana de no usurpar un lugar inmerecido, de retener y conquistar un sitio en el que la buena suerte no es sino un producto necesario. Desde las tradiciones judías y cristianas, hasta las narrativas neoliberales de trabajo duro y esfuerzo, dicha noción de gobierno permite vivir la satisfacción de una felicidad bien ganada, de olvidar los dolores inmerecidos, y de ocupar un lugar legítimo en la rueda de la fortuna del cosmos.

Quizás aquí habríamos de ahondar en esta primera respuesta sobre la distribución del dolor: ¿será posible domesticar al azar y que en su lugar gobierne la fortuna? Como ya habíamos apuntado, numerosas tradiciones han estado convencidas de que se puede. Quizá uno de los ejemplos más singulares provenga de la sabiduría antigua, en los templos de las polis griegas: la diosa tyché, la dama de la fortuna, era la encargada de asignar buenas circunstancias, o de proporcionarle multitud de eventos fastos al sujeto infortunado. La asignación de la suerte o la adversidad, por conducto de la divinidad, no encontraba fundamento en las acciones cotidianas o en el trabajo duro y en la voluntad propia: era antes bien una cuestión imposible de ser descifrada, producto de las decisiones misteriosas de dioses que no solían discutir sus deliberaciones.

Hay varias genealogías de la diosa Tyché aunque, como ya establece el filólogo Fernand Allegre (1889), Tyché suele aparecer por múltiples sitios insospechados en la mitología griega. Una primera mención se encuentra en Hesíodo, en su Teogonía (2015). Ahí, producto de la relación de Tetis y Oceano, surge Tyché, entre numerosas hermanas que distribuyen curiosos dones a la humanidad. Otra genealogía surge de Píndaro, en las Olímpicas: nacida de Zeus liberador, es la encargada de proveer fortuna a los seres humanos: “Las esperanzas del hombre, por cierto, ruedan cual olas, muchas veces arriba, y otras abajo, cortando ilusiones vacías. Pero nadie jamás de nosotros terrenales halló, venida de los dioses, señal segura acerca de sucesos futuro” (Píndaro, Olimpíadas XII, 5-987).

Como ya vaticinaban Hesiodo y Píndaro, Tyché representa este misterioso gobierno de la suerte, lo que sin duda ya era un lugar común entre los griegos: la posibilidad de ordenar y asignar la imprevisible —y a menudo trágica— transformación de la vida humana debido al inescrutable misterio del azar, cuyos hilos solo podía mover la diosa. La manera de contrarrestar tal imponderabilidad yacía en la realización de rituales, pequeños y grandes, a esa diosa que tenía en sus manos el brindar o gozos o adversidades. Bien mirada, la transacción no podía sino ofrecer una apuesta segura: un pequeño ofrecimiento para recibir los mejores dones. Y, por otra parte, de recibir un castigo o estar entrampado en adversidades, quizás la ceremonia podía reducir o evitar que los tiempos infaustos cesasen.

¿Por qué resulta tan crucial esta interpretación de la suerte? Posiblemente porque, de una u otra forma, ello ha configurado en buena medida nuestra formación sobre el alcance del azar o, en su caso, del destino y la fatalidad. En esta dirección enunciará el pensador Iván de los Ríos que Grecia “…constituye la dimensión genética que posibilita histórica, semántica y conceptualmente el tratamiento filosófico del azar, la suerte y la fortuna en la historia del pensamiento occidental” (De los Ríos, 2016: 20)

Como anticipa ya de los Ríos, no es baladí que dicho tema se haya desplegado posteriormente en modelaciones teóricas sobre las razones de esa fortuna o mala suerte en la vida. Aristóteles, por ejemplo, en su Física (Libro II) hacía la distinción entre Automatón (causalidad) y Tyché (suerte): una de ellas, la causalidad, responde a la contranatura, y la otra, la suerte, no es sino el producto de un mundo humano. Ambas, sin embargo, se solazan en la destrucción inclemente de los planes urdidos por los individuos, algo siempre trágico si solo se observa en tanto que acontecimiento humano. Y sucede justamente porque ninguna de las dos, Tyché o Automatón, pueden entenderse en términos de causas, a diferencia de las otras causalidades que propone Aristóteles como fundamento metafísico de la existencia (formal, material, eficiente y final). ¿Y qué hacemos con algo que no tiene una finalidad pero que sin embargo es real y palmario, que existe y persiste? No lo sabemos a ciencia cierta.

Desde la argumentación de una posible causalidad accidental, y enfatizando su excepcionalidad, el mismo Aristóteles terminaba desdeñando tales resultados funestos, accidentales, dado que no terminaban por ser predecibles y corrían el riesgo de dinamitar el orden causal: porque podían o no ocurrir, a diferencia de las otras formas de ser que tenían una permanencia y una finalidad exacta y clara. Por ello Aristóteles tildaba de monstruosos a los productos de la suerte o la casualidad: porque era la más acre contravención del orden natural, porque amenazaba con integrar el desorden y el caos a un mundo y una vida que apuntaba siempre a una teleología específica. Y puesto que la teleología reinaba el mundo, lo que no corría parejo a ella tenía por fuerza que ser olvidado. Como el azar.

Como ya se avisaba líneas arriba, el azar siempre se ha pensado usualmente como un monstruo. Máxime porque no representa un mero problema teórico, sino un crudo aterrizaje de la vida, con repercusiones vitales que aterran en sus magnitudes y en sus golpes. El azar recuerda la fragilidad de nuestro mundo: porque en instantes, de súbito, como si estuviera contemplado ya —¡y sin que estemos seguros de ello!—, cualquier individuo, en su infinita contingencia, puede ser presa del infortunio o de las coyunturas más alevosas, sin que pueda defenderse. La aleatoriedad, en tal sentido, no es sino la desigual distribución de sufrimientos humanos, una disgregación entre adversidades hirientes o experiencias placenteras, entre pesadillas infernales y sueños beatíficos. Visto así, acaso lo más terrorífico del asunto sería la imposibilidad de hacer desaparecer esa injerencia del azar: no habría defensa contra lo incomprensible. Ya Aristóteles vislumbraba esta objeción y la descartaba por esa propia excepcionalidad: solo la regularidad, el orden y las causas describían correctamente al cosmos.

Lo anterior nos conduce más allá de una mera proposición metafísica: con su descripción de las causas, Aristóteles nos ha dado una formación pedagógica para mitigar todo lo posible ese baile inentendible de azares e infortunios, de buena suerte y adversidades; nos ha enseñado que existe un gobierno de la fortuna, que no somos meros sujetos apaleados por el azar. Y es que lo contrario, esa libérrima gramática de la probabilística de la miseria solo aterrorizaría y llevaría a una resignación desesperada. Por ello es por lo que, a la larga, se ha preferido la instauración de numerosas narrativas justificadoras del azar, que apuntalan directamente a una distribución del sufrimiento con sentido, desde una perspectiva avituallada de virtudes y de merecimientos. Y de un orden lógico que sepa de antemano las respuestas a las preguntas que se hacen sobre el dolor.

Pero, siguiendo el principio ockhamiano —y quizás por estrategia metodológica y de supervivencia—, habríamos de pensar en la posibilidad de que tal vez haya una imposible domesticación de lo azaroso, de que acaso la aleatoriedad resida en el centro del mundo, y nadie detrás gobierne sus movimientos. Pensar en preguntas distintas a las aristotélicas, y no por un nihilismo pasivo ni por un cinismo silencioso; muy por el contrario, como una acción emancipatoria de recuperar nuestras fuerzas ante lo que parece ya inamovible y necesario. Lo dice ya E. Levinas en su magnífico ensayo El sufrimiento inútil (2000): mientras el dolor de uno mismo es inútil, el sufrimiento del otro nunca tiene una justificación, es ilógico e intolerablemente prescindible. Aquí se hallaría el quid de la cuestión: el sufrimiento, cualquier sufrimiento de otro, en última instancia, dejaría de tener legitimidad, porque, ya sea desde el puro azar, o incluso desde el gobierno de la fortuna, no hay historia alguna que termine por justificar eso que duele y se sufre. Porque desde esa perspectiva hay dolores que no enseñan nada, que no tienen un sentido pedagógico o enaltecedor, que no son nada sino una inutilidad. Así, olvidar las narrativas justificadoras nos ofrecería una agencia insospechada: pensar en un dolor que es azaroso y que por ello es intolerable, así, puede ponernos en un sitio distinto, activo, sobre lo que podemos hacer ante el dolor de los demás. O al menos intentar responder a una pregunta que pocas veces se hace, sobre lo que ese dolor azaroso nos exige.

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Bibliografía, notas y fuentes:

Allegre, Fernand. (1889). Étude sur la déesse grecque Tyché: sa signification religieuse et morale, son culte et ses représentations figurées. Volumen 14 de Bibliothèque de la Faculté des lettres de Lyon.

Aristóteles. (2000). Física. Gredos.

De los Ríos, I. (Ed.). (2015). Azar: El sacro desorden de nuestras vidas. Abada/Universidad Andrés Bello.

Heidegger, M. (1994). Conferencias y artículos (E. Barjau, Trad.). Ediciones del Serbal.

Jünger, E. (1995). Sobre el dolor (A. Sánchez Pascual, Trad.). Tusquets Editores.

Levinas, E. (1993). El sufrimiento inútil. En Entre nosotros: Ensayos para pensar en otro (pp. 123-145). Pre-textos.

Taleb, N. N. (2019). ¿Existe la suerte? Engañados por el azar. Thompson.

Píndaro. (1984). Olímpicas. En Obras y fragmentos (pp. 185-220). Gredos.

Weber, M. (1978). Sociología de la religión. La Pléyade.