Fabio Bartoli
Doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca y la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá

Imagen: Sara Ramone

¿Dolor o sufrimiento? La postura kierkegaardiana con respecto al malestar del ser humano

La pregunta por el dolor ha sido una de las preocupaciones que mayormente ha ocupado a los pensadores modernos occidentales, quienes han esgrimido el tema desde múltiples perspectivas, las cuales nos han aclarado mejor la complejidad de dicho fenómeno. A la fecha de hoy, siguiendo el clásico planteamiento cartesiano, se tiende a aceptar la dicotómica diferenciación entre “dolor” y “sufrimiento”, donde el primer concepto concierne un sufrimiento corporal, al tiempo que el segundo término atañe al componente espiritual de dicha experiencia negativa (Arizmendi, 2023, p. 22). Aunque este planteamiento ha sido ampliamente cuestionado por reductivista (Le Breton, 2019, pp. 16-17), sigue determinando nuestra concepción de la experiencia del malestar humano[1]. Esta postura tiene otra ventaja que favorece directamente el propósito de este texto, a saber, nos ubica de inmediato en la misma perspectiva del pensador que aquí se quiere analizar, Søren Kierkegaard. Probablemente, él ha sido uno de los filósofos modernos que más ha aportado a nuestra comprensión del sufrimiento humano[2], tal como lo demuestra la influencia que sus reflexiones sobre la angustia y la desesperación han tenido sobre buena parte de la filosofía contemporánea (Grøn, 2008, p. 115).

Ahora bien, he dicho que la neta separación entre experiencia corporal y espiritual del dolor nos ayuda a ubicarnos en la postura kierkegaardiana, porque dicha dicotomía subyace también a las reflexiones del filosofo danés, las cuales, es menester precisar, tienen un horizonte religioso y, más precisamente, cristiano, que no se puede ignorar, so pena de quedarse completamente desorientados a la hora de acercarse a sus obras. En esta tónica, veremos como Kierkegaard acude a la clásica postura cristiana que menosprecia la experiencia corporal en favor de la esfera espiritual del ser humano. De hecho, revisando mucha de la producción cultural de la Edad Media, se hace patente la tendencia a priorizar el espíritu en desmedro del cuerpo y de sus percepciones y necesidades. Un ejemplo que nos aclara de inmediato este punto lo tenemos a la hora de acercarnos a aquella obra que, junto con la Summa Theologica de Santo Tomás, se puede considerar como la enciclopedia del Medioevo, a saber, La Divina commedia de Dante Alighieri. En su recorrido por el mundo del más allá, el protagonista visita el infierno que está repleto de desgraciados que en vida cedieron a los placeres corporales, sin prestar demasiada atención a la esfera espiritual de la existencia, y ahora se encuentran pagando el precio por su descontrol.

Así las cosas, como se verá a continuación, a la hora de considerar los aportes que el pensamiento de Kierkegaard brinda a nuestra comprensión del dolor humano, debemos esperarnos unas reflexiones que conciernan la esfera del sufrimiento, que dejen casi totalmente a un lado la perspectiva del dolor físico que se relaciona con la corporalidad. Es menester precisar que aquí no quiero afirmar que la corporalidad no tenga ningún papel en las reflexiones kierkegaardianas sobre el sufrimiento, ya que esto no sería coherente con el planteamiento kierkegaardiano[3], que arranca justamente por una crítica al planteamiento idealista de Hegel, quien se limitaría a considerar los conceptos sin preocuparse de conciliarlos con la experiencia humana. Más bien quiero decir que el papel de la corporalidad en este contexto está relegado a un segundo plano y que mi análisis no prestará particular atención a este aspecto.

Esta precisión sobre la postura kierkegaardiana nos empuja a cuestionarnos la pertinencia de seguir interrogándolo sobre dichas cuestiones en una época de preponderante laicización y en donde se presta cada vez más atención a la corporalidad en todos sus matices. La propuesta que quiero desarrollar en este texto consiste en escandallar los análisis kierkegaardianos sobre angustia y desesperación para probar su actualidad en una época cuyos rasgos son muy diferentes con respecto al contexto en el que el pensador se desenvolvía. Mi tesis es que las penetrantes reflexiones de Kierkegaard sobre el sufrimiento tienen un núcleo, que llamaríamos universal, que de alguna forma se mantiene íntegro aunque no se considere la naturaleza religiosa del marco general. Es más, este ejercicio no se puede considerar del todo novedoso. De hecho, en la Francia a caballo entre la primera y la segunda parte del siglo XX, se han producido varios casos de lecturas laicas de la filosofía kierkegaardiana, así como lo demuestran las obras de Sartre o Camus. En este caso, el objetivo es adherir lo más posible al marco teórico trazado por las categorías kierkegaardianas interpretadas desde un punto de vista areligioso y haciendo breves referencias transversales a las implicaciones que todo esto tiene en la corporalidad del sujeto considerado. Por supuesto, esta lectura se mantiene solo si se considera el planteamiento que Kierkegaard construye alrededor de los problemas de la angustia y la desesperación, mientras que cae de su peso si se consideran las soluciones que el pensador danés ofrece para salir de estos temples anímicos, las cuales tienen una naturaleza estrictamente religiosa, ya que están conectadas con el famoso salto de la fe, que, básicamente, consiste en una decisión irracional a favor de la vida religiosa.

Angustia[4]

Kierkegaard dedica al problema de la angustia uno de sus libros más importantes: El concepto de angustia (Kierkegaard, 2016), que ve la luz en el año 1844. Es importante precisar de entrada el interesante enfoque de este libro, pues “aquello que le interesa a Kierkegaard no es la angustia entendida como un estado mental, sino qué revela la angustia del ser humano” (Grøn, 2008, p. 2)[5]. En primer lugar, la manifestación de la angustia nos habla de la relación del ser humano con la libertad. Más precisamente, la angustia se puede entender como un malestar que nace por la posibilidad de ser libre, o, por otro lado, por una percepción de ausencia de libertad (cfr. Grön, 1995, p. 22). Así las cosas, nadie nace libre, la libertad es una condición que se debe alcanzar gracias a la propia voluntad, sin importar las condiciones de nacimiento. Ettore Rocca nos ofrece una descripción ilustradora de los movimientos de la libertad:

La libertad actúa, si bien no es libre y no lo hace por su culpa. No siendo libre, no pudiendo hacer el bien, hará el mal; y sin embargo, es culpable, como si hubiera podido hacer el bien. Le es imposible hacer el bien, pero el resultado de esta imposibilidad le es atribuido como si hubiese podido hacer el bien. La angustia es posibilidad de libertad, en consecuencia, todavía no es libertad en todo el sentido de la palabra. Empero, la primera acción de Adán, presa de la angustia, es necesariamente un pecado, a pesar de que la angustia misma no sea pecado. El pecado surge, no se sabe cómo, con un salto cualitativo, antes de que surja la libertad (Rocca, 2012, p. 141)[6].

Ahora bien, de todo esto se puede entender que, para Kierkegaard, hay una relación directa  de causa/efecto entre angustia y pecado. Más precisamente, el pecado nace de la angustia, ya que la angustia es una condición de libertad no completamente libre, en que la todas las personas se encuentran. Dicha libertad, no pudiendo estar quieta, comienza a moverse; y actuando, lo único que puede hacer es caer —involuntariamente— en un pecado (cfr. Kierkegaard, 2016, p. 159).

Queriendo quitar el componente religiosa de la ecuación, podríamos entender el pecado en los términos más genéricos del error. Así las cosas, la angustia corresponde a la sensación de malestar que nos aprieta todas las veces que contemplamos las posibilidades que nuestra libertad nos ofrece y que se pueden concretar solo por medio de una elección, que, por la naturaleza imperfecta del ser humano, puede inducirnos en error, al tiempo que nos cierra todas las ocasiones alternativas que terminan precluidos en virtud de la escogencia.

Este intricado discurso puede ser fácilmente explicado por medio de un ejemplo práctico y muy común. Consideremos a la joven diplomada del bachillerato que quiere inscribirse en la universidad. Isabel es muy consciente de que se encuentra frente a una decisión que, con toda probabilidad, le marcará la vida. Ahora bien, a lo largo de sus estudios ella ha tenido siempre un promedio muy alto en todas las materias, lo que es muy alentador para la continuación de su carrera. Evaluando su desempeño, ella tiene que admitir que ha disfrutado mucho más las horas dedicadas al estudio de las ciencias, que no las horas dedicadas a las ciencias humanas. Al fin y al cabo, ¡No existe ninguna poesía en el mundo, cuya lectura ofrezca la satisfacción que te ofrece resolver un complejo estudio de función, entender la cantidad necesaria de energía que produce la combustión de un determinado material, o equilibrar una formula química! Dicho esto, y considerando la oferta laboral de su país, la solución más viable sería escoger una carrera que tenga un fuerte componente de matemáticas en su plan de estudio. Empero, ¿cuál curso escoger? A pesar de que tengan tanto en común, estudiar matemática, física o química son experiencias muy diferentes y con distintas posibilidades de empleo a seguir. Entre las tres opciones, quizá la matemática sea la que menos le guste, porque implica un fuerte grado de abstracción que no le era tan congenial como la reconfortante practicidad de las otras dos disciplinas, las cuales, a menudo, producían resultados tan concretos que se habrían podido tocar con la mano. Entre las otras dos, en un primer momento, no logra distinguir un discriminante para la elección, aunque se da cuenta perfectamente de que son dos elecciones muy distintas. En este momento, inicia a percibir cada vez más fuerte la sensación de angustia que le recuerda que una vez que habrá tomado un camino, el otro se le cerrará para siempre, pues la universidad que la aceptó en la carrera de física se encuentra en una ciudad distinta de la que la aceptó en química y ya no hay tiempo de hacer otras aplicaciones para intentar desempeñarse en una doble titulación, que, en cualquier caso, sería una vía muy desgastante emotiva y físicamente, y por esto no aconsejable como primera opción. Ella está segura de que tendrá éxito en cualquiera de los dos contextos que elegirá, pero sabe que solo una de las dos opciones será la correcta. Entonces, ¿Qué quiere hacer de verdad? ¿Es posible que no sepa decidirse? ¿Qué es esta sensación de malestar interior que la detiene y no la deja elegir? Además, ¿No será que en realidad no disfrutó mucho de las humanidades porque tuvo un mal profesor, que había aceptado el trabajo solo porque recientemente se había mudado al país, tal como lo demostraba su pésimo español, y no había logrado ubicarse en la universidad?  o, por otro lado, ¿no sería posible que ella prefiriese más las ciencias duras porque en su casa no dejaban de hablar de la inutilidad de las ciencias humanas y de su poca rentabilidad laboral?

Estas dudas que sumergen a la pobre Isabel se derivan justamente de la sensación de angustia producida por la libertad de elección y por la posibilidad de equivocarse que esta implica. En su interior, ella sabe muy bien que debe tomar una decisión importante, que definirá el entero transcurso de su vida y esto le produce malestar. La gran intuición de Kierkegaard es haber entendido que este sufrimiento que probamos frente a las decisiones importantes, en realidad, se reproduce, en diferente medida, en cada momento en que nos encaramos a las puertas que nos abriría nuestro uso de la libertad. Así las cosas, la angustia no es una situación extemporánea, sino que es una condición constante de la experiencia humana hasta el punto de que, según Kierkegaard, es el rasgo que distingue los individuos de los animales. Nadie se escapa a este malestar que nos eleva de la condición de bestialidad, y entonces, debe considerarse como un rasgo positivo de nuestra experiencia, ya que “en la falta de espíritu no hay angustia alguna” (Kierkegaard, 2016, p. 301). A este punto, Isabel tiene un tiempo definido para tomar esta decisión tan importante, pues como cuando nos encontramos en un cruce vial, si no elige en una determinada franja temporal se le cerrarán todas las posibilidades, o, siguiendo la metáfora, chocará con el muro que se encuentra entre las dos vías del cruce y, en cualquier caso, tomar un camino implicaría necesariamente renunciar al otro. Desde el punto de vista de la corporalidad, la angustia es una sensación que paraliza al sujeto que la padece, en cuanto solo deteniéndose Isabel podrá tener la posibilidad de asumirse el peso de este momento determinante y decidir de la mejor manera. Aquí reside una de las diferencias entre el miedo y la angustia: ambas son sensaciones provocadas por un peligro que detectamos en el futuro. Pero, en el caso del miedo, el objeto amenazador es fácilmente identificable y, por esto, la reacción inmediata del cuerpo es la fuga lejos de la amenaza. En el caso de la angustia, el peligro no tiene un objeto específico, entonces la reacción inmediata no consiste en un movimiento, sino en una pausa, para poder sopesar todos los elementos necesarios.

Al momento, no sabemos si ella tomará o no la decisión correcta, que según Kierkegaard no existe en cuanto todos vamos rumbo al pecado, pero sabemos que la sensación de angustia que Isabel ha tenido durante este duro proceso le ha servido para volverla consciente de la importancia del momento y la ha obligado a tomarse muy en serio esta situación candente de su existencia. Pasados los años, cuando Isabel iniciará a averiguar qué efectos produjo su decisión, aunque en el caso de que no fuesen positivos, ella sabrá que hizo todo lo posible para ser ella misma quien determina el rumbo de su vida y no el azar. Esta asunción de responsabilidad le permitirá manejar todas las circunstancias que se desprenderán de su elección y la ayudará a aceptar que, en cualquier caso, todas las veces que una persona elige, todos sus otros posibles seres se cancelan, que en su caso habrá implicado renunciar a la Isabel matemática o química.

Desesperación

Lo que sabemos es qué le pasaría si ignorara la amonestación que la angustia le ha dado, esta se enfermaría de desesperación. Este tema viene tratado por Kierkegaard en su libro La enfermedad mortal de 1848 (2008), que inicia con una precisión fundamental: la enfermedad mortal es la desesperación (Kierkegaard, 2008, pp. 38-42). Es fundamental señalar que, según él, el termino «mortal» no debe entenderse como “que provoca la muerte”, sino que debe comprenderse como “que concluirá solo con la muerte”. En otras palabras, la muerte es la perspectiva final de esta enfermedad, pero no es causada por ella (Kierkegaard, 2008, pp. 27-29).

A este propósito, “la enfermedad mortal es la desesperación, que es causada por un desequilibrio en la forma en que el sujeto se relaciona consigo mismo. Pero la desesperación también es un pecado, y lo puede ser solamente en cuanto el desequilibrio se presenta frente a Dios” (Bartoli, 2021, p. 130). Sin embargo, si seguimos en el intento de desvincularnos de la solución religiosa, a estas conclusiones se les puede agregar otro matiz. Más precisamente, quiero proponer una lectura de la desesperación como consecuencia directa de la angustia ignorada por el sujeto que la padece. De hecho, ya hemos visto que las decisiones que nos producen angustia gozan de una determinada franja temporal para ser definidas: las puertas que se me abren se van a cerrar con llave para siempre si no me decido a entrar. Sin embargo, el malestar que me produce la libertad no me obliga a actuar, yo puedo “no decidir”, quedarme inmóvil y dejar que los eventos externos determinen el curso de mi trayecto, como si fuera una hoja que flota en el mar, que viene transportada por las corrientes marinas. Dicho de otra forma, el sujeto puede ignorar su angustia y no comprometerse con ninguna decisión. Sin embargo, esta actitud tiene un precio muy alto, ya que empuja hacia la desesperación. De hecho, no tomarse en serio estos cruces existenciales implica renunciar a definirse como individualidad, ya que está dejando pasar todas las oportunidades de tomar elecciones fundamentales para la conformación de su personalidad. A largo plazo, esto conlleva la desagradable consecuencia de que la persona que se haya percatado de que no le gusta el rumbo que ha tomado su existencia se quedará impedida a la hora de ejercer su libertad, pues su autonomía se habrá atrofiado por completo, justamente como si fuera una extremidad que no se ha movido por años. A lo largo de su obra, Kierkegaard nos ofrece varios ejemplos de personajes que están completamente sumergidos en la desesperación hasta el punto de que su individualidad ha quedado completamente destrozada. Quizá, el ejemplo más diciente en este sentido sea la figura del Don Giovanni di Mozart, que Kierkegaard analiza en la primera parte de O lo uno o lo otro (2006). En este escenario, dicho seductor es un sujeto que es movido solo por el deseo. Esto lo lleva a una incesante búsqueda de nuevas parejas sexuales sin que haya tiempo para ningún tipo de introspección previa o posterior. Este movimiento continuo prolongado en el tiempo, que no deja espacio para el ejercicio de la libertad en el ámbito de las decisiones, ha implicado que el protagonista renuncie a cualquier tipo de conformación de su individualidad, hasta el punto que ya no es posible detectar ningún rastro de personalidad en él: su deseo es tan fuerte que su semblante, interior y exterior, cambia en relación con la mujer que quiere seducir, adaptándose a los gustos de ella. La vida de Don Giovanni, reflejo de su interioridad, se ha vuelto completamente fragmentaria, y se conforma por una sumatoria de instantes de amplexos sexuales entre una mujer y la otra, sin que estos momentos tengan la posibilidad de rejuntarse en un marco unitario para crear la historia del personaje, ya que están destinados a quedarse completamente desarticulados entre sí (Bartoli, 2022, pp. 100-114).

Ahora bien, esta descripción tan desalentadora podría parecer excesiva en relación con las vivencias de la persona común, no por nada Don Giovanni es uno de los mitos del individualismo moderno, mientras que Isabel es una persona cualquiera sobre quien difícilmente se compondrán obras musicales o piezas teatrales en futuro. Empero, si ella hubiese ignorado la urgencia de seriedad que su decisión, por medio de la angustia, le comunicaba, las cosas habrían podido ir de manera parecida. Si en lugar de meditarlo bien y, al fin, tomar una decisión, ella hubiese malgastado el tiempo a disposición, no habría tomado ninguna elección. Pero, esta parálisis mental, no se habría convertido en una inmovilidad física, ya que habría podido intervenir algún factor externo, guiado por el caso, que la empujase hacia alguna dirección. Así las cosas, ella se habría inscrito igualmente a una carrera y, siendo Isabel una estudiante inteligente y diligente, se habría graduado de alguna forma, al tiempo que habría continuado a ignorar la importancia de tomar decisiones con respecto a la propia existencia. Manteniendo esta actitud, con el pasar de los años tendríamos una Isabel que se desempeña en un trabajo que no eligió, que vive en una ciudad en donde se encontró sin elegirla y que mantiene una familia que conformó con una pareja que, quizá, no era la mejor opción para ella, pues nunca se tomó demasiado en serio la elección de trazar un proyecto de vida en común entre ellos, sino que solo se quedaron juntos para no tener que esforzarse en buscar a otra persona más afín, siempre y cuando la hubiese habido. En este ejemplo extremo, vemos a Isabel que llega a un cierto punto de su vida y, finalmente, se fija en que está viviendo una vida que no le gusta, porque básicamente no la escogió, sino que fue determinada por factores externos a ella y ya no puede evitar encararse a la desesperación que comporta esta toma de conciencia. Entre otras cosas, esta  situación corresponde a la famosa escena de muchas películas en donde la protagonista, en una mañana cualquiera, se mira en el espejo y no se reconoce.

Ahora bien, si Isabel tiene la suerte de alcanzar esta epifanía en un momento de su vida en que aún haya tiempo para retomar el ejercicio decisional, entonces tendremos una mujer que con mucho esfuerzo podrá regresar a moldear su individualidad por medio de las elecciones que de allí en adelante se volverá a tomar en serio y entonces podrá curarse de la desesperación por medio del ejercicio de su voluntad: en este caso la llegada de la desesperación tiene un efecto positivo en cuanto sirve como alarma para cambiar vida. Por supuesto, Kierkegaard no estaría de acuerdo con esta lectura tan amplia, pues en su análisis emerge una sola manera para salir completamente de la desesperación, a saber, ponerse delante de Dios y, así dar el famoso salto de la fe. Considerando nuestra época de nihilismo, nos conformaríamos con un sujeto que, sin necesariamente acudir a la dimensión religiosa, trate de cuidar de su individualidad por medio de una toma de conciencia responsable de la importancia del ejercicio de su propia libertad.

Reanudando la reflexión, en caso de que haya pasado demasiado tiempo, que las condiciones materiales no lo permitan, o que no haya un fuerte movimiento de su voluntad, entonces nuestra Isabel estará destinada a esperar que sea la muerte la que la cure de su desesperación. Una muerte que, por supuesto, puede llegar por motivos naturales o violentos: en tal hipótesis, la aparición de la desesperación ya no tiene ningún efecto positivo, solo sirve para que Isabel se fije en la gravedad de las consecuencias que implicó su despreocupación hacia su libertad.

Así las cosas, parece razonable decir que la desesperación es la cara filosófica de la famosa crisis de la mediana edad que ha golpeado muchas personas a lo largo de la historia, y que puede ser una contingencia que nos empuja a retomar el rumbo de nuestra vida[7], así como puede ser el primer momento de un descenso sin recuperación hacia patologías psicofísicas como la depresión, con todas las consecuencias que ella puede conllevar. De hecho, esta inmovilidad en nuestro ejercicio decisional, que paulatinamente nos lleva a ser incapaces de tomar decisiones, puede desembocar en esta profunda tristeza que, dese el punto de vista cerebral, se traduce en una desactivación neuronal que, entre otras cosas, puede afectar seriamente la producción y emisión de serotonina en el organismo, es decir, nos puede dejar físicamente imposibilitados a ser felices. Así las cosas, quizás podría ser prudente volver a considerar con más fuerza la parte existencial del problema a la hora de encararse con este mal, sin reducirlo todo al componente fisiológico, así como hace buena parte de la medicina contemporánea, que en esta actitud es perfectamente coherente con la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa. Entre las muchas ventajas que esta perspectiva podría ofrecer seguramente encontramos la posibilidad de reducir la tendencia al abuso de medicamentos para el control de la ansiedad a favor del cual participan los médicos que, a veces, prescriben los antidepresivos con demasiada prisa y sin terapias complementarias que acompañen al paciente en el cuidado de su dimensión anímica; así como participan los pacientes que se automedican con drogas similares para tratar de anestesiarse y, de este modo, ignorar el malestar producido por la angustia antes, y la desesperación después.

Conclusiones

Con este recorrido entre las reflexiones que Kierkegaard dedica a la angustia y a la desesperación he buscado conseguir principalmente dos resultados.

Por un lado, he precisado el significado y los límites que Kierkegaard le otorga a estos dos conceptos fundamentales en su planteamiento filosófico, al fin de resaltar su relevancia para la existencia en general y su relación con la esfera religiosa.

Por el otro lado, he querido formular una propuesta hermenéutica que se apoye en las reflexiones kierkegaardianas sobre estos temas, pero que se desvincule de la naturaleza religiosa de las mismas, para tratar de demostrar que estas pueden seguir siendo actuales inclusive en una época como la nuestra en donde esta dimensión de la existencia humana asume cada vez un papel menor y, entonces, se ha podido demonstrar cómo algunas de las intuiciones de la filosofía de Kierkegaard conciernen el ser humano en general, y no solamente el sujeto de fe protestante. En particular, este texto ha resaltado los aportes que el pensamiento kierkegaardiano podría brindar a los tratamientos en contra del sufrimiento humano, ofreciendo una perspectiva existencial que transcienda las meras consideraciones fisiológicas y partiendo de la renovada premisa de que, como decía Kierkegaard, no se puede evitar la angustia (el sufrimiento), más bien tenemos que educarnos en ella. 

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Bibliografía, notas y fuentes:

[1] Al respecto, Cardona (2013) ofrece una reflexión interesante sobre el mal y el sufrimiento humano desde un punto de vista filosofico.

[2] Esto no implica que el sufrimiento haya sido el único protagonista de las reflexiones kierkegaardianas, en donde, por el contrario, también el tema de la felicidad ocupa un papel importante (Olivares Bøgeskov, 2015).

[3] Por ejemplo, Grøn (2008, p. 115) remarca el papel de la corporalidad en las reflexiones kierkegaardianas sobre la angustia.

[4] En las próximas dos secciones retomo parcialmente las reflexiones desarrolladas en Bartoli (2021, pp. 127-133), las cuales se enmarcaban en un ejercicio comparativo con Kafka al respecto de la relación entre enfermedad y literatura.

[5] Traducción propia.

[6] Traducción propia.

[7] Sin ánimo de reducir una de las mejores obras de la literatura mundial al tema de la crisis de la mediana edad, es oportuno recordar que la Divina Commedia inicia con un tema similar, o sea, con Dante que, en el primer canto del Infierno, escribe que llegó a la mitad de su vida, habiendo perdido el rumbo correcto de su existencia: “Nel mezzo del cammin di nostra vita/mi ritrovai per una selva oscura, / ché la diritta via era smarrita”.

Arizmendi, P. (2023). Lógicas del dolor. Introducción a una algodicea contemporánea. Universidad Iberoamericana y Tirant Humanidades.

Bartoli, F. (2021). Enfermedad y literatura: una perspectiva desde Kierkegaard y Kafka, Eidos, 35, pp. 122-146.

Bartoli, F. (2022). Un mismo lado del mundo. La seducción donjuanesca y la decisión fáustica en Kierkegaard y Kafka. Casa de Asterión Ediciones.

Cardona Suárez, L. F. (2013). Mal y sufrimiento humano. Un acercamiento filosófico a un problema clásico. Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

Grøn, A. (1995). El concepto de la angustia en la obra de Kierkegaard. Thémata, 15, pp. 15-30.

Grøn, A. (2008). The Concept of Anxiety in Søren Kierkegaard. Mercer University Press.

Kierkegaard, S. (2006). O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, vol.I. Editorial Trotta.

Kierkegaard, S. (2008). La enfermedad mortal. Editorial Trotta.

Kierkegaard, S. (2016). Migajas filosóficas. El concepto de angustia. Prólogos. Trotta.

Le Breton, D. (2019). Antropología del dolor. Ediciones metales pesados.

Olivares Bøgeskov, B. (2015). El concepto de felicidad en las obras de Søren Kierkegaard. Universidad Iberoamericana.

Rocca, E. (2012). Kierkegaard. Carocci Editore.