Egidio de Bustamante
Profesor en la Universidad de Innsbruck

Imagen IA: Ioritz Hontecillas

En 1954, Pitirin Sorokin, sociólogo ruso emigrado a EE. UU., escribió «ha llegado el momento de que la humanidad no sólo empiece a comprender la naturaleza, las formas y el cómo y el porqué del amor, sino que también se esfuerce por diseñar técnicas más eficaces para su producción» (Sorokin: 1954, p.37). En la cultura occidental contemporánea y en el conocimiento común, existe una innegable -y problemática- asociación del amor con el corazón, y una comprensión del amor como una forma de sentimiento o una emoción, hasta el punto de que se pueden encontrar las siguientes definiciones en el diccionario online Merrian-Webster «la naturaleza emocional o moral a diferencia de la intelectual; el carácter, los sentimientos o las inclinaciones más íntimas de una persona», y también «la parte esencial o más vital de algo».

Más de medio siglo después, en Occidente todavía no hemos llevado a cabo la tarea señalada por Sorokin. Sin embargo, ¿debemos seguir reproduciendo respuestas y entendimientos puramente emocionales sobre el amor desprovistas de carácter intelectual? ¿Podría haber otras formas de entender el amor que fueran fundamentalmente relevantes para considerar? En este artículo me gustaría hacer una arqueología del amor en Europa, desmenuzando la comprensión profundamente errónea del amor consolidada en la cultura occidental hacia una alternativa a la misma a través del queerness.

El amor griego y el amor cristiano:

Si se considera a Grecia como la cuna del pensamiento occidental, entonces una exploración del concepto de amor en Grecia es de orden natural. En la antigua Grecia, el amor, tal como lo conocemos, se dividía en tres nombres diferentes: Eros, Agape y Philia. A grandes rasgos, Eros representaba la fusión y la unión -generalmente a través del sexo-, mientras que Ágape representaba la compasión o el amor fraternal. Philia se consideraba afecto amistoso, y se diferenciaba de Eros sólo cuando se trataba de un acercamiento sexual, una distinción que se ha fusionado en las concepciones contemporáneas del amor (Bennett: 2013). Sin embargo, la diferenciación entre Eros y Agape, en lugar de fusionarse, empezó a dar lugar a interpretaciones más elaboradas y a una diferenciación más marcada.

El teólogo sueco Anders Nygren representa un primer paso en la diferenciación entre Eros y Ágape. En su libro Ágape y Eros: un estudio de la idea cristiana del amor (1937), Nygren afirma que la traducción de las palabras griegas Eros y Ágape al amor como un solo sustantivo es un inconveniente, porque lleva a suponer que significan lo mismo. En contra de tal suposición, Nygren señala que «ambos representan concepciones históricas desarrolladas independientemente (…) dos actitudes mentales generales diferentes (…) dos motivos éticos (…) distintos» (1937: p. 32-33). Postula que el amor helenista, o Eros, representaba el amor como deseo de llegar a Dios, de alcanzar la perfección. El Eros es el tipo de amor que tiene una dirección ascendente y pretende alcanzar un estado divino desde la condición mundana del hombre, una «huida de este mundo» (p. 181). También es un deseo, un anhelo de llegar a ser Dios que es egocéntrico (p. 175).

La teóloga holandesa Cornelia J. de Vogel refuta la marcada oposición de Nygren entre Eros y Ágape. De Vogel era una apasionada historiadora de la filosofía y tenía un gran interés por el platonismo y el neoplatonismo. Se había creado en una familia no religiosa y desarrolló una preocupación por comprender el lugar de Dios en la vida (Sinnige, 1995). En un artículo publicado en 1981, de Vogel muestra cómo Nygren no vio que Eros, el amor helenístico, «también se preocupaba por el alma del otro» y que también se manifestaba en forma de generosidad (p. 62). Mientras tanto, también percibe la comprensión del amor del neoplatónico Plotino como la realización de la unidad en la alteridad.

Esta comprensión de la unidad, recuperada contemporáneamente por Ken Wilber (1995) y seguida por Wolfgang Dietrich (2012), implica que Eros y Ágape son inseparables y complementarios entre sí. El amor ascendente es el amor a Dios, mientras que el amor descendente es la compasión divina por su creación (pero no por sí mismo). Un elemento interesante a tener en cuenta es que, según Wilber, siempre que Eros no está acompañado de Ágape, tiende a convertirse en Fobos y siempre que Ágape está desacompañado de Eros se convierte en Tánatos. Fobos representa el rechazo, el miedo y la fobia hacia lo mundano, mientras que Tánatos representa el nihilismo y la desilusión con el sagrado de la vida cotidiana.

Tanto De Vogel como Dietrich afirman que, en la concepción cristiana de Dios, éste está desvinculado de su creación y no son lo mismo. Esta condición es fundamental para entender el amor dentro del cristianismo. Nygren intentó replantear el amor cristiano como amor al prójimo, como la manifestación de Dios en el otro; sin embargo, es difícil desafiar siglos de imposición de la interpretación del amor como Eros por parte de la Iglesia católica a través de la influencia de Platón, aunque parezca más Fobos que el propio Eros. San Agustín es quizás la encarnación más icónica de la interpretación cristiana del amor y su distancia de la comprensión helenística del amor. En sus primeros años de vida, Agustín llevó una vida cercana al ideal griego (antes de la fusión de Philia y Eros y la diferenciación entre Eros y Ágape), y experimentó el amor de forma erótica y encarnada (de Eros):

Ahora recordaré mi suciedad pasada y las corrupciones carnales de mi alma; (…) ¿Y en qué me deleitaba, sino en amar y ser amado? pero no guardé la medida del amor, de la mente a la mente, el límite brillante de la amistad: sino que de la concupiscencia fangosa de la carne, y de las burbujas de la juventud, surgieron nieblas que enturbiaron y cubrieron mi corazón, que no podía discernir el claro brillo del amor de la niebla de la lujuria. Ambas cosas hervían confusamente en mí, y precipitaban mi juventud indómita por el precipicio de los deseos impíos (Confesiones, libro II).

              Sin embargo, el planteamiento inicial de Agustín sobre el amor también tenía una naturaleza agapea (de compasión y empatía), como ejemplifica el fragmento siguiente que habla del teatro:

¿Por qué el hombre desea entristecerse, contemplando cosas tristes y trágicas, que sin embargo él mismo no sufriría? ¿Qué es esto sino una miserable locura? pues el hombre está más afectado por estas acciones, cuanto menos libre está de tales afectos. Sin embargo, cuando sufre en su propia persona, suele llamarse miseria; cuando se compadece de otros, entonces es misericordia. Pero, ¿qué clase de compasión es ésta para las pasiones fingidas y escénicas? porque el auditor no está llamado a aliviar, sino sólo a afligirse: y aplaude al actor de estas ficciones tanto más cuanto más se aflige. Y si las calamidades de esas personas (ya sean de tiempos antiguos, o de mera ficción) se representan de tal manera, que el espectador no se conmueve hasta las lágrimas, se va disgustado y criticando; pero si se conmueve hasta la pasión, se queda atento, y llora de alegría (Confesiones, Libro III).

Este fragmento ya da la impresión del progresivo alejamiento de San Agustín del ideal griego. En sus Confesiones, se remonta a su vida personal como forma de oración pidiendo perdón a Dios por su mundanidad. En el Libro III, San Agustín llega a señalar que amar a Dios y al mismo tiempo al prójimo no exime de ser castigado, ya que la lujuria contamina la creación de Dios. Progresivamente, el amor de Eros se convierte en Fobos o la obsesión por Dios, en una huida hacia la salvación. Este Dios, cuyos hombres no son más que partículas de Él, se erige como objetivo último de la vida, manifestado en forma de ascetismo.

Por otra parte, y con una influencia mucho menor en la corriente principal de la teología cristiana si se compara con la de San Agustín, San Francisco de Asís transmite una comprensión del amor mucho más equilibrada en términos de Eros y Ágape. Francisco de Asís vivió entre los siglos XII y XIII, unos ocho siglos más tarde que Agustín (que vivió entre los siglos III y IX), y renunció a la riqueza de su familia de comerciantes y mercaderes para llevar una vida más cercana a la naturaleza. Habiendo vivido durante la Edad Media, San Francisco interpretó el mundo a través de las lentes de la Biblia, y se tomó muy a pecho el versículo 31 del Génesis, que dice que todas las creaciones de Dios son bellas y perfectas (Moloney: 2013 p. 2), y que sólo pertenecen a Dios, lo que le llevó a renunciar a todas las posesiones materiales para celebrar y honrar la creación de Dios, que consideraba sagrada.

De hecho, la obra más famosa de Asís, Il Cantigo di Frate Sole (Cántico del Hermano Sol) es una oda a «la bondad y la belleza de la creación (…) una expresión de la bondad y la belleza del creador» (Moloney: 2013 p. 2) y, como dice Moloney, «[e]l Cántico es un canto embelesado de alabanza y una oración ferviente; ciertamente no es una declaración teológica. Pero subyacente al canto embelesado hay una teología de la alabanza» (Moloney: 2013 p.4). El cántico y el estilo de vida de Asís son una interpretación fundamental del amor y una teología que alaba tanto a Eros como a Ágape por la propia actitud de celebración, honrando y respetando todas las cosas por su naturaleza piadosa, lo que se ve apoyado además por la actitud de Francisco de no hacer daño y respetar incluso a aquellos que cuestionan sus creencias y la propia sacralidad de la vida mundana. Esto se referiría particularmente a los cátaros (Moloney: 2013 p.109), cuyas creencias religiosas fomentaban la polarización de Agustín de Hipona de la perfección divina y la mundanidad de la materialidad y veían a esta última como la manifestación de Satanás, el Dios opuesto y malvado al bueno. El nombre de cátaro en sí mismo deriva de pureza en griego (Moloney: 2013 p. 105).

Los trovadores, el amor cortés y el romanticismo:

Coincidiendo en el tiempo con Asís y los cátaros, los trovadores, un grupo de poetas y compositores de canciones que escribían sobre el amor cortés, surgieron en el siglo XII en el arco mediterráneo que incluía Cataluña, el sur de Francia y el noroeste de Italia, concentrándose sobre todo en el Languedoc (Gaunt & Kay: 1999). Los trovadores llegaron a tener un impacto importante -y duradero- en las nociones de amor que se criaban en Europa. Sus orígenes han sido objeto de mucho debate, no sólo porque nada surge por sí solo y sin un contexto, sino porque no ha habido un acuerdo general sobre la etimología del término provenzal Trovador dentro de las lenguas romances.

Resulta que las pruebas más convincentes de los orígenes de los trovadores, en cuanto a significado y fonética, no proceden de las lenguas romances europeas, sino del árabe. En cuanto a la influencia árabe en la Península Ibérica, Julián Ribera sostiene que la palabra árabe taraba significaba, entre otras cosas, «cantar» y «entretener cantando» (Rosa Menocal: 1985 p.65). De hecho, lo que en principio parece una innovación local y una ruptura con las normas tradicionales de composición poética, el uso del provenzal -una lengua sin estatus literario previo- y la discusión de temas poco cristianos como el amor cortés, encuentran un fuerte parecido con las kharjas, piezas líricas breves en lengua mozárabe (Rosa Menocal: 1985 p.63), la lengua hablada en la Península Ibérica durante el Al-Ándalus, donde y cuando «la representación de la poesía rimada de amor cortés era parte integrante de la vida de la élite» (Rosa Menocal: 1985 p.67).

El amor cortesano de los trovadores se manifestaba en los cantos para y la valoración de su dama deseada, el objeto de su amor. En una época en la que el matrimonio no tenía nada que ver con el afecto sino con los negocios familiares, los trovadores cantaban su enamoramiento y catexia por las damas «la mayoría de las veces ausentes e inalcanzables, (…) ya casadas o por encima del estatus del amante, lo que imposibilita la consumación del amor» (Mohamad Ali: 2018 p.11) y, por tanto, conduce a la melancolía y al sufrimiento. El hecho de que la dama no correspondiera ni participara en el amor de los trovadores expone cómo el amor de los trovadores no es más que una proyección de una vida ideal nunca manifestada, lejos del compromiso real con el objeto de su amor, lo que equivale casi a una forma de martirio. Así, en los trovadores encontramos ecos de Agustín y de los cátaros.

Los propios trovadores se convirtieron en un eco del pasado en el Romanticismo de los siglos XVIII y XIX, sorprendiendo en medio de la Modernidad o reaccionando a ella. Como propone Michael Ferber, el Romanticismo fue un movimiento cultural europeo, o un conjunto de movimientos afines, que encontró en una trama romántica simbólica e interiorizada un vehículo para explorar el propio yo y su relación con los demás y con la naturaleza, que privilegió la imaginación como una facultad superior y más inclusiva que la razón, que buscó el consuelo o la reconciliación con el mundo natural, que ‘destrascendentalizaba’ la religión al tomar a Dios o a lo divino como algo inherente a la naturaleza o al alma y sustituía la doctrina teológica por la metáfora y el sentimiento, que honraba la poesía y todas las artes como las más altas creaciones humanas, y que se rebelaba contra los cánones establecidos de la estética neoclásica y contra las normas sociales y políticas tanto aristocráticas como burguesas en favor de valores más individuales, interiores y emocionales» (Ferber: 2010 p.66).

A pesar de la desaparición de los Trovadores, el núcleo de sus preocupaciones, la fusión del arte y la subjetividad en su relación con el mundo y los objetos de su afecto y su relación con lo divino, se traslada al Romanticismo.

El amor en la modernidad, el romanticismo y el capitalismo:

En aras de la brevedad, aunque la modernidad es un término muy discutido, me gustaría seguir una comprensión de la modernidad como «una actitud mental particular que busca racionalmente entender el mundo en que vivimos», que llevó a una preocupación por el orden, el control y la planificación de la vida y el mundo a través de la ciencia, en la estela de la ilustración europea (Gregory et al: 2009 p.471) y el secularismo. Este conocimiento, entendido como el que proporciona el orden, el control y la planificación de la vida, explica muchos de los hechos históricos asociados a la modernidad, y sus críticas destacarán especialmente la colocación de la historia europea como historia del mundo, el colonialismo, la esclavitud, el capitalismo, la guerra, la creación de los estados-nación, pero también el secularismo, los derechos humanos y la globalización como elementos constitutivos de la modernidad. De ellos, destaco a continuación la asociación de la modernidad con la racionalidad, el orden y el capitalismo y su impacto en la comprensión del amor, centrándome en los desarrollos dentro de la Europa del siglo XIX.

Con el progresivo alejamiento de la autoridad de la Iglesia en la interpretación del mundo y de lo que se debe amar, hacia la libertad de la Modernidad para ejercer la razón, se podría suponer que la confianza en nuestra propia cognición permitiría a las personas reclamar su ser pleno y explorar todas sus facultades, incluida la de amar como fuente de conocimiento. Sin embargo, la prominencia de la razón también significaba que cualquier otra facultad se consideraba inferior a ella, por lo que se consideraba al amor como una facultad humana menor, como una mera forma de sentimientos o emociones. A pesar del esfuerzo modernista por reprimir todas las cuestiones subjetivas como los sentimientos, las emociones y el amor (en la comprensión de la época), el fantasma de los trovadores insistió en volver a colarse, tiñendo el enfoque aparentemente objetivo hacia un mundo ordenado con su propio tipo de subjetividad, con dos dimensiones notables cuando se trata del amor: el amor por el estado-nación, y el seno familiar capitalista y las condiciones socioeconómicas dentro del romanticismo.

Dentro de la modernidad Europea, el sufrimiento del trovador poético en la conquista de su doncella idealizada, transformado en el sufrimiento del enamorado que retrata y persigue una sociedad ideal, su propia tierra, cantando en las lenguas «nacionales» locales con fondos folclóricos, coincidió con la Revolución Francesa contra el Imperio Napoleónico y a favor del pueblo, de sus gentes. No es de extrañar que «libertad, igualdad y fraternidad» fuera el lema de los revolucionarios patrióticos franceses. De este modo, el amor en la modernidad en Europa aumentaba los sacrificios que se esperaba que hiciera un patriota por el gran objeto de su amor -el pueblo que conformaba su nación- que luchaba por crear un país ideal. La identificación patriótica de una historia y una lengua compartidas dio lugar a marcadores de identidad que, en el contexto social y político de Europa, se convirtieron fácilmente en nacionalismo, una visión necesariamente estrecha y exclusivista del amor que termina cuando las identidades difieren, y que tuvo importantes consecuencias para la guerra y, finalmente, para los estudios internacionales.

Al mismo tiempo, la actitud ordenadora que podía conformar un estado-nación también estaba presente en los ámbitos domésticos. Acompañando a la rápida industrialización y urbanización de la Europa del siglo XIX, se produjo un importante repunte de la natalidad y del crecimiento poblacional, asociado al aumento de los matrimonios (Haines: 2019). Dependiendo de las condiciones socioeconómicas de la familia, los hijos servían como mano de obra y, en consecuencia, mayores ingresos para la familia, o como herederos, garantizando la continuidad de la riqueza burguesa dentro de la familia.

La preocupación por el trabajo y la riqueza evidencian el auge del capitalismo. En medio de la industrialización y de las malas condiciones de vida en las ciudades o de las duras condiciones de vida en el campo, el Romanticismo, como evasión, sensibilidad y atención emocional a los sentimientos nacidos del trato con la dura realidad, sirvió de respuesta a los cambios que se producían en Europa, alimentándose de la belleza de la vida en la naturaleza (de la que Rousseau fue precursor), de la caballería y del romanticismo. La elevada subjetividad emotiva permitía al menos proyectar algo de dramatismo dentro de las convenciones sociales del matrimonio (y la reproducción), presentes sobre todo en la literatura de Austen o Balzac.

Dentro de la modernidad europea (y del capitalismo) y de su reacción romántica, la respuesta a las condiciones y a la realidad de cada uno se basaba en lo racional o en lo emocional, y ninguna de las dos daba cuenta de una evaluación crítica de las limitaciones o posibilidades de integración, lo que equivale a la inexistencia, a la irrelevancia del amor o a una comprensión bastante limitada del mismo, la que plaga la cultura popular actual, de tener una pareja romántica.

En contra de esta concepción predominante, George Nakhnikian sostiene que

mi tesis principal es que el amor es un componente esencial de la razón humana. La razón es la unión sinérgica del poder de conocer y del poder de amar. La razón en el hombre [sic] es práctica sólo porque es más que una facultad de cognición. El ser humano puede concebir lo que es vivir bien, y tiene al mismo tiempo una preocupación pasional, cargada de emoción, por asegurar su propio bienestar. El concepto de bienestar y la conación por el bienestar pertenecen a la razón. El apartheid de moda entre la razón y la pasión, entre el pensamiento y el sentimiento, es falso y perjudicial. La fría «racionalidad», la «objetividad» sin pasión, lejos de ser marcas de la excelencia humana, son formas de irracionalidad. La razón como pasión es la razón como amor. (Nakhnikian: 1978 p.287)

A pesar de la visión retrospectiva de Nakhnikian, en el siglo XX, el individualismo occidental y el capitalismo conducirán a una importante mercantilización del amor. Los efectos permanentes del individualismo en Occidente -otro aspecto del atomismo y la ontología sustantiva de la modernidad europea – han generado una soledad existencial cuya solución se encuentra en la noción romántica de encontrar una pareja y, por tanto, de conquistar el amor. Esto se lleva más allá bajo la mercantilización del amor por parte del capitalismo al ponerlo a disposición por un determinado precio: desde los matrimonios de conveniencia que sacan a una pareja de la precariedad económica y a una pareja diligente dispuesta a servir en la casa, hasta el sexo fácil y la prostitución, y el consumo de pornografía en lugar del difícil arte de relacionarse y (con-)vivir con otros.

El amor como intimidad y sexualidad, y El amor queer:

De las consideraciones anteriores podrían destacarse las siguientes afirmaciones sobre la intimidad y la proximidad y, por tanto, sobre el conocimiento y, finalmente, la relación:

– En la tradición griega, las nociones de amor erótico (forma Eros), agapeo y filio presuponían un cierto grado de proximidad e intimidad con los demás para conocer a los semejantes, aunque en la versión erótica también incluía una dimensión de intimidad y proximidad a través del sexo.

– En la tradición cristiana, los aspectos de la proximidad y la intimidad no eran diferentes, excepto por el hecho de que la intimidad y la proximidad estaban orientadas a conocer, realizar y relacionarse con Dios, y los seres humanos no eran más que un medio para lograrlo; las tradiciones agustiniana y asísica sólo diferían en la ubicación de Dios: en el cielo o en los seres terrestres, respectivamente.

– En las nociones de amor de los trovadores y los románticos, la búsqueda insatisfecha de la proximidad y la intimidad con el amante impedía el conocimiento real de los demás.

– Mientras tanto, dentro de la modernidad europea y el capitalismo, la proximidad y la intimidad sirvieron para establecer maquinaciones para una sociedad perfecta, en la continua reproducción y mejora de sí misma -por tanto, también de las idealizaciones.

Por lo tanto, es razonable suponer que la confluencia de las nociones trovadora/romántica y moderna y capitalista del amor, en la que el conocimiento del otro nunca se cumple y la proximidad y la intimidad sólo sirven para la reproducción social, se encontraría también en la heteronormatividad, el matrimonio heterosexual y el sexo «heterosexual» como tipos ideales representativos de la norma o lo «normal».

Sin embargo, es justo preguntarse si una subversión no reproductiva y, sin embargo, satisfactoria de la proximidad y la intimidad podría también conducir a una forma más profunda de conocimiento, de relación y, por lo tanto, de amor. A contracorriente de la corriente moderna y romántica, este es el problema que plantean las perspectivas queer, como «resistencia a la estandarización de la vida emocional» (Halperin: 2019 p.398), como respuestas a la imposición de normas heterosexuales y reproductivas de la intimidad, hacia formas alternativas y más significativas de amar y de relacionarse, que siguen siendo fieles a la diversidad humana.

Aunque en la sociedad occidental contemporánea encontramos grandes porciones de personas queer y LGBT+ que abogan por su derecho al matrimonio y, por lo tanto, se desprenden de los cánones modernos-capitalistas y románticos, el amor queer se erige como una búsqueda radical de formas diferentes de amar y relacionarse – una contracultura en palabras de Foucault. Para David Halperin el amor queer es: «como un impulso ético o político incipiente, (…) [preguntando] hasta qué punto el amor y la sociedad van realmente juntos» (Halperin: 2019 p.398).

Mimi Marinucci sostiene que el positivismo y la filosofía occidental o euromoderna rechazan que la intimidad pueda proporcionar formas particulares (y únicas) de conocer (y de relacionarse)- ya que asumen que el pluralismo resultante equivale a un problemático «todo vale». Para abordar la disyuntiva derivada del escepticismo sin esperanza o del relativismo general, Marinucci analiza cómo llegamos a conocer, a través de una diferenciación entre los verbos alemanes wissen y können:

Mientras que wissen transmite conocimiento de hechos, können transmite conocimiento de cómo hacer algo. El verbo kennen se refiere a conocer en el sentido de estar familiarizado con alguien o algo, y el verbo kennenlernen se refiere al proceso de familiarizarse con alguien o algo. Tanto los contextos epistémicos ordinarios como los contextos científicos especializados implican que las personas intentan familiarizarse con las cosas, aunque Wissenschaft, el término alemán para la ciencia, se refiere principalmente al conocimiento proposicional. Esto es un recordatorio de la prioridad que se ha concedido al conocimiento proposicional a lo largo de la historia (…) sin embargo, [la familiaridad] me parece la forma más fundamental de conocimiento de la que se deriva el conocimiento proposicional (Marinucci: 2010 p.304).

En contra de los supuestos de positivistas y conocimiento propositivo, y descartando igualmente el puro relativismo, Marinucci argumenta entonces que, en el acto de aprender, la calidad de la relación entre conocedor y conocido no sólo importa, sino que también «invita a la colaboración» y a la interacción, lo que refuerza muchas perspectivas feministas. Al fin y al cabo, somos seres humanos que se relacionan entre sí, y es importante entender cómo hacerlo, y la retroalimentación y el intercambio forman una parte vital de ello. Sólo así podremos dar respuestas contingentes a los retos de la relación. En mi opinión, Marinucci despliega una posible epistemología del amor, a través del compromiso continuo, la familiaridad y la participación. Esto es, para mí el llamado de Sorokin a comprender la naturaleza, las formas y el cómo y el porqué del amor, y el deseo de amar que mencionaba bell hooks.

Bibliografía, notas y fuentes:

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