José Mármol
Doctor. Filosofía

Imagen: Sara Ramone

En su conocida obra Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, originalmente publicada en inglés en 2006, traducida al español y publicada por Paidós en 2007, aparece una frase lapidaria respecto de la sensación de sentir miedo en la sociedad moderna líquida y es la siguiente: «Los nuestros vuelven a ser tiempos de miedos» (2010, 11). Porque el que sentimos hoy, distinto al de otras épocas en la historia de la humanidad, es un miedo mucho más temible, por ser «difuso, disperso, poco claro»; porque, además, «flota libre, sin vínculos, sin anclas, sin hogar ni causa nítidos»; porque «nos ronda sin ton ni son» y, por si fuera poco, porque estando en todas partes, no obstante, es imposible o muy difícil ubicarlo en un lugar concreto (Ibid., 10). El miedo nos reta en todas partes con la amenaza de convertirse en un temor perpetuo.

Dentro de la complejidad de la vida posmoderna y de acuerdo con las políticas de vida que el homo eligens está compelido a escoger hay tres clases de peligros generadores de miedos individuales y colectivos. Estos son, según el propio Bauman: primero, los peligros que amenazan al cuerpo y a las propiedades de las personas; segundo, los que amenazan la duración y la fiabilidad del orden social (la renta, el empleo, la seguridad social, etc.), y tercero, los peligros que amenazan la posición del individuo en su contexto y en el mundo, como la jerarquía social, las identidades (clase, etnia, género, religión, etc.).

Lo que desde esta perspectiva caracteriza el miedo en el escenario de la vida moderna líquida es el hecho de que, como ocurre con las batallas por la identidad, la lucha contra los miedos se vuelve una tarea que habrá de durar toda la vida. Se trata, pues, de un estilo de convivencia subyugado por el miedo y los peligros que lo originan, cifrando en nuestra existencia la sensación ineludible de que lucharemos contra ellos por toda una vida.

Junto al miedo a un riesgo global generado por alguna catástrofe natural, aunque provocada por el calentamiento global, que se debe a la desconsideración humana de la naturaleza, el otro gran temor de la sociedad actual es a la autodestrucción. Bauman afirma, a prueba de toda discusión, que la humanidad dispone hoy día «de todas las armas necesarias para cometer (deliberadamente o por defecto) un suicidio colectivo: es decir, para aniquilarse a sí misma llevándose consigo el resto de la vida sobre el planeta» (Ibid., 97). Se trata de la Destrucción Mutua Asegurada (MAD, por sus siglas en inglés), que amén de la destrucción de los contendientes, hasta provocar un total genocidio, implica, además, la catástrofe de un ecocidio. Entre los factores generadores de la autodestrucción han de citarse algunos inherentes a la lógica interna de la sociedad moderna tardía como son: la reticencia a la autolimitación, el carácter transgresor de la conducta humana y el rechazo o animadversión, sobre todo de las capas políticas y económicas dirigentes, hacia el establecimiento firme de límites a sus propios intereses. Seguir ese derrotero podría conducirnos a la auténtica escenificación de un miedo mayor que es el de la «catástrofe definitiva» (Ibid., 101).

Sin embargo, hay un temor más horrendo que cualquier otro, en estos tiempos de vigilancia digital y de neoliberalismo económico y político. Se trata del «miedo a ser incapaces de impedir o conjurar el hecho mismo de tener miedo», afirma Bauman (Ibid., 124). Y es que, como ocurre en el ámbito de las luchas por la identidad o las identidades, «En el mundo de la modernidad líquida, los peligros y los miedos tienen también consistencia líquida… ¿o acaso gaseosa? Fluyen, calan, se filtran, rezuman… No se han inventado todavía paredes capaces de retenerlos, aunque sean muchos los que intenten construirlas» (Ibid., 127).

En la sociedad moderna líquida, consumista y globalizada, existen dos grandes catalizadores de la vulnerabilidad humana frente al peligro y al miedo. Por un lado, la irresponsabilidad política, que aúpa la desigualdad económica, y por el otro, la inconsecuencia ética, amparada en la fragilidad jurídico-política frente al poder en sus distintas manifestaciones.

En una aguda reflexión acerca de cómo afloran los miedos en la sociedad moderna líquida y en la globalización, Bauman (Ibid., 188) apunta:

El nuevo individualismo, el debilitamiento de los vínculos humanos y el languidecimiento de la solidaridad están grabados en una de las caras de una moneda cuyo reverso lleva el sello de la globalización. En su actual forma puramente negativa, la globalización es un proceso parasitario y predatorio que se nutre de la potencia absorbida de los cuerpos de los Estados-nación y de otros mecanismos protectores de los que sus súbditos disfrutaron (y que, de vez en cuando, padecieron) en el pasado. A juicio de Jacques Attali, actualmente, las naciones organizadas en Estados «renuncian a influir en la marcha general de los acontecimientos y abandonan en manos de la globalización todos los medios para dirigir el destino del mundo y para resistirse a las múltiples reformas en que los miedos pueden manifestarse»[1].

En la contemporaneidad las cosas han cambiado, por cuanto no se diseñan ya estrategias de vida o de sociedad comprehensivas, sino, más bien, centradas en el individuo y su individualidad. Asimismo, la visión totalizante del orden y el progreso sociales ahora se ve por trozos, por fragmentos graduales de progreso que, además, deben alcanzarse en el corto plazo. Pero, paradójicamente, la gran promesa moderna continúa estando viva en la sociedad actual, en el sentido de que las nuevas promesas posmodernas la resucitan de una u otra forma. Como llamemos al presente (posmodernidad, modernidad tardía, modernidad reflexiva, segunda modernidad o modernidad líquida) en él no se cuenta la historia del socavamiento o menoscabo (Ibid., 80) de la promesa moderna, sino, muy por el contrario, se cuenta la resurrección, reinvención y reencarnación de ella, desempolvada, reciclada y adaptada al nuevo tiempo de las cosas veloces, volátiles, descartables y transitorias.

¿De qué promesas hechas por el advenimiento de la modernidad estaríamos hablando? ¿A qué aspiraban pensadores modernos como Hobbes, Locke y Spinoza cuando convertían la razón en reglas y certezas? Aspiraban a lograr seguridad jurídica, estabilidad económica y social, reconocimiento de la propiedad privada y del establecimiento de fronteras territoriales para impulsar la esperanza de la industrialización como vía de progreso; y «progreso» significaba producción y acumulación de riqueza, consumo y conocimiento. La modernidad vio en la industrialización un objetivo primordial, que tuvo como precedente, a su vez, la preponderancia del comercio en el Renacimiento. La Revolución Industrial, originada en Inglaterra a mediados del siglo XVIII, para cerrar su ciclo a inicios o mediados de 1800 en el resto de Europa y EE. UU., implicó la mayor transformación económica, tecnológica y social de la historia, elevando el ingreso y nivel de vida de las poblaciones. Pero, además de certidumbre, orden, felicidad, paz y progreso, la mayor de las promesas de la modernidad estriba en una disyuntiva: o mayor libertad o seguridad.

La trampa radica en que no se pueden conseguir ambos a la vez. La quimera o el engaño consisten en creer posibles la libertad como igualdad, y la seguridad física, laboral y jurídico-política como conquistas simultáneas de la modernidad y de su relevo, la posmodernidad o modernidad líquida. El progreso mismo es un péndulo que oscila entre seguridad y libertad; y una se impone por el precio de la otra.

De ahí que Bauman remarque, irónicamente, que la seguridad y la libertad solo son susceptibles de una conciliación mutua duradera en no mayor medida en que lo son los deseos de quien quiere estar en misa y repicando. La civilización que soñó Freud aspiraba a un equilibrio y no a una cooperación (Ibid., 83) entre seguridad y libertad. Por lo visto, libertad con seguridad es otra promesa incumplida de la razón moderna, un conflicto del cual no veremos jamás un final, menos aún, feliz.

Es en ese orden de juicios que Bauman (2014, 194) escribe:

Nuestra sociedad «moderna tardía» (Giddens), «moderna reflexiva» (Beck), «hipermoderna» (Balandier), o —como yo prefiero llamarla— posmoderna, está marcada por el descrédito, el ridículo y el simple abandono de muchas ambiciones (ahora tachadas de utópicas, o condenadas por totalitarias) características de la moderna. Entre los sueños modernos a los que se ha renunciado o que han sido abandonados se encuentra la perspectiva de eliminar las desigualdades generadas por la sociedad, de garantizar a todos los individuos humanos una oportunidad igual de acceder a todo lo bueno y deseable que la sociedad puede ofrecer. Una vez más, como en las primeras fases de la revolución moderna, vivimos en una sociedad cada vez más polarizada.

Paradójicamente, la globalización, que parecía el remedio de muchos de los males de la modernidad y de la modernización, se ha instalado en el exergo del planeta como una de sus mayores incertidumbres, a la vez que ha engendrado nuevos e impensables temores a la humanidad.

Vista como secuela de un proceso de fragmentación social y desarticulación progresiva de todo lo que era sólido en la economía, la sociedad y la cultura, y de la decadencia del Estado-nación o de bienestar común, la globalización podría significar que ese Estado, ahora en un escenario moderno líquido, ya no tiene peso ni ganas de mantener su vínculo sólido e indisoluble con la nación. El advenimiento de la globalización implica soltar las amarras del proteccionismo económico de cada país, también de la preservación de sus costumbres y valores culturales, para entrar en un proceso de intercambio, a veces inescrupuloso, en el que la noción de patriotismo empeña su sentido ante la seducción de la desregulación del mercado neoliberal. De ahí que los otrora fuertes Estados nacionales se nos presenten con débiles poderes políticos en los que ya no se podría confiar, mucho menos, cuando se trata de buscadores o detectores de identidad. Las necesidades que el Estado providencial solía solventar a los ciudadanos en calidad de derechos sociales ahora devienen derechos, conquistas o tareas que el individuo debe proveerse como parte del cuidado de sí mismo. El proceso de licuefacción que acompaña la globalización ha hecho que lo que eran estamentos sólidos referenciales de una identidad perceptible como valor social duradero y como argumento racional o emocional colectivo se hayan desvanecido. Aquella identidad se ha transformado en una multiplicidad de identidades inciertas, esquivas, que al igual que un producto en el mercado, los consumidores deberán buscar y proveerse por sí mismos.

La búsqueda de identidad en el mundo globalizado, donde muchas cosas no se encuentran en el lugar que creíamos natural para ellas, donde los referentes sólidos se han diluido, genera en el individuo una alta sensación de ansiedad. De este hecho deriva la dificultad de poseer una identidad fija o estar duraderamente identificado en un contexto socioeconómico de múltiples posibilidades, donde todo es desechable, efímero, con fecha de caducidad y con vínculos humanos cada vez más frágiles y fugaces. Cuando hablamos de referentes sólidos que no tienen peso significativo en el establecimiento de relaciones duraderas o de identidades relativamente perdurables, lo que se arguye es que en el mundo moderno líquido la familia, el trabajo, la vecindad, la nación, la lealtad, el sentido de pertenencia, entre otros, han perdido su poder de atracción o de generación de confianza, lo que se traduce en sentimiento de soledad y abandono por parte del individuo actual. Y su única respuesta a esta presión ansiosa es la de confeccionarse o elegir identidades de quita y pon; es decir, identidades tomadas como piezas de un guardarropa, con vida útil muy breve y sin el peso del compromiso duradero o la lealtad innegociable a algún propósito.

De ahí, por ejemplo, el apogeo del fitness, que acaba por reducir la otrora compleja relación cuerpo-alma al ideal de belleza anoréxico o andrógino, y a la pose «mi identidad es mi cuerpo», en honor otras veces de la vigorexia, ese estado mental en el que el sujeto vive patológicamente obsesionado por su estado físico. También, la moda de la conversión a tendencias religiosas o espiritualistas exóticas, desde el hinduismo, taoísmo, al budismo zen u otros, que se toman y dejan con la misma facilidad con que se cambia de vestimenta o se escribe y borra un tuit gastronómico. Lo mismo ocurre con las preferencias de partidos políticos, vacíos de ideologías y principios, convertidos en maquinarias clientelares y mercuriales. O bien, la elección de un equipo deportivo, que ya no responde a tradiciones familiares, escolares, barriales, sino al poder de persuasión de la publicidad o al estrellato de determinados atletas.  Mi identidad es hoy mi precaria y volátil elección.

Bauman se centra en estudiar la compleja tarea de construcción de identidades del sujeto actual en una sociedad y cultura en las que impera una concepción del tiempo y del espacio sometidos a la fugacidad, caducidad premeditada y neutralidad axiológica, sin dejar de lado la quiebra política de los Estados territoriales o nacionales, para dar paso a los poderes económicos, culturales y políticos globales, representados en un fresco conceptual de la metamorfosis del poder mismo. Aduce que hoy contamos con un poder «que se ha quitado de encima a la política y una política despojada de poder» (Bauman, 2011, 35-36, cursivas de la fuente). Ahora el poder es global, en tanto, la política continúa siendo local. La ley y el orden se limitan a Estados todavía con vocación nacional o territorial, pero son incapaces de solventar los problemas que se generan en el ámbito de lo global. Se trata de retos globales que no pueden ser afrontados con políticas ni recursos económicos locales.

Los problemas de la existencia del ser humano en sociedad hay que concebirlos desde una perspectiva centrada en el individuo y su responsabilidad de elegir, en un ámbito presumible de libertad y en la que lo duradero ha dado lugar a la obsolescencia calculada; lo sólido se derrite y da paso a lo fluido o líquido, y de ahí su ambigüedad e incertidumbre; la acumulación se torna desperdicio; la ética se ve amenazada por relativismos y ambivalencias morales, y la muy estudiada, por el pensamiento social clásico, sociedad de productores o modelo de producción capitalista industrial se transforma en una delirante sociedad de consumidores, con base en la circulación virtual y desregulada del capital, nuevas formas de ejercicio del poder y de ortopedias sociales, corporales y espirituales, y un nuevo orden en el que la identidad misma, que parecía única, naturalmente dada o adquirida por derecho y algo rígidamente fijo, se vuelve una responsabilidad de elección individual, una tarea que recomienza perpetuamente, un asunto múltiple, mudable, inasible, usable; entidad veleidosa, desechable y esquiva.

La identidad, así, en singular, de la era moderna sólida procuraba lograr su fijeza mediante el establecimiento de semejanzas. Era relevante en ella su carácter perdurable y su definición descansaba, en buena medida, en atributos afines como hábitos, costumbres, creencias, lengua, etnia, territorio, último término que, junto a la noción de Estado, daba espacio a la llamada cultura autóctona o a la identidad nacional. La identidad o identidades, así, en plural, asumidas desde una perspectiva posmoderna contarán, por mor de la transformación del tiempo, el trabajo, el espacio y la cultura, con otros referentes característicos como son la ambigüedad y la diferencia; el temor ansioso a la presencia y cercanía del otro; ahora se trata de algo difuso, que el propio individuo debe construir constantemente; son entidades volátiles, fugaces, volubles, con valor más de uso que de cambio; su alcance permanentemente ilusorio es una tarea de todos los días y no algo definido por atributos afines pre-existentes. La cuestión ya no es, en materia identitaria, ser o no ser, sino, más bien, «ser siendo», como sugiere el propio Bauman; o bien, ser in vía, según la sustentación del concepto de generación en Ortega y Gasset.

En la llamada etapa pesada las relaciones de producción, los trabajadores y el capital mismo se encontraban atados a un determinado lugar. «En la actualidad, el capital viaja liviano, con equipaje de mano, un simple portafolio, un teléfono celular y una computadora portátil» (Ibid., 64). Hemos experimentado una transición del capitalismo pesado o fordista, que se asocia al concepto de fábrica de Ford, hacia el capitalismo liviano. En términos temporales, nos referimos a la modernidad pesada y la modernidad liviana. En la primera, el capital y el trabajo se mantenían, sin posibilidad de escapar, dentro de una jaula de hierro. La modernidad liviana, en cambio, ha liberado, al menos, al capital. «La modernidad “sólida” era una época de compromiso mutuo. La modernidad ´fluida´ es una época de descompromiso, elusividad, huida fácil y persecución sin esperanzas. En la modernidad ´líquida´ dominan los más elusivos, los que tienen libertad para moverse a su antojo» (Ibid., 129). Esa forma de poder y control pospanóptico, es decir, más allá de la sociedad disciplinaria vista y cuestionada por Foucault en base a Bentham y su Panóptico, se torna una fuente de incertidumbre, riesgo y volatilidad, aunque recae sobre el individuo mismo la responsabilidad de su identidad, su vida y su tiempo presente, que también se presentarán como elusivos o esquivos, cuando no, volátiles o efímeros.

La modernidad líquida «puede definirse como un estado que anula las importantes dualidades que definieran el marco de la antigua y sólida modernidad: la oposición entre artes creativas y destructivas, entre aprender y olvidar, entre ir hacia delante y retroceder. La flecha del tiempo ya no tiene punta: tenemos flecha, pero sin punta» (Bauman, 2007, 41, cursivas de la fuente). Este afán de la modernidad líquida crea el caldo de cultivo para un rasgo esencial de ella y del individuo que tiene que elegir estrategias vitales en su contexto, quiero decir, la dualidad incertidumbre-riesgo; o también, la dualidad, insospechada en otros tiempos, seguridad-libertad. Más actualmente, tiene peso el binomio mixofilia-mixofobia, que se refiere a la atracción, en primer término, por los entornos urbanos abigarrados y heterónimos que auguran al individuo experiencias inexploradas y desconocidas, y, por el otro, al rechazo o temor al inmanejable volumen de todo cuanto nos es «ignoto, indomable, desagradable e incontrolable» (Bauman, 2016, 16).

La identidad, ya sea del individuo y su proceso de individuación, de un grupo social y su pertinente proceso de fragmentación y ambivalencia cultural, o bien, del sujeto inherente a la revolución tecnológica y digital, es un problema transversal a prácticamente toda la obra social, filosófica y política de Bauman. Su singular aporte estriba en ver el fenómeno de la identidad y su inherencia a la modernidad, en tanto que momento histórico que tiene sus raíces en la Ilustración y sus ideas de progreso y emancipación, como un problema, precisamente, del ser moderno. Porque, ser moderno implica «tener una identidad que solo existe en tanto proyecto inacabado» (Bauman, 2003, 34). Es la individualización la que transforma la identidad desde algo que se consideraba social y naturalmente dado a algo asequible mediante una tarea, en la que la responsabilidad mayor ya no corresponde ni al Estado ni al grupo, sino, al individuo mismo. «La necesidad de transformarse en lo que uno es constituye la característica de la vida moderna» (Ibid., 37). Se da, pues, un proceso de desarraigo y de arraigo, como antes señalamos, en tanto que parte del tránsito de la modernidad temprana a la modernidad, y de esta a la modernidad tardía, posmodernidad o modernidad líquida.

Es ahí donde habita, por tratarse de una tarea sin fin, de un infinito proceso de elección libre de identidades, el problema de la ansiedad y el riesgo, la fragilidad y vulnerabilidad existenciales del sujeto moderno. Solo la fuerza adhesiva de la fantasía o la ilusión podrían mantener íntegra la identidad en tanto que experiencia vivida (Ibid., 89). Y dado que la inestabilidad y la velocidad son parte intrínseca de la modernidad, también pasan a serlo del proceso de construcción de identidades, dando forma al fuelle que amortigua las crisis de arraigo y desarraigo en el individuo y su fantasía de alivio a través del consumismo delirante, la afición al fitness y la alienación digital.

Es, asimismo, el advenimiento de la instantaneidad lo que lleva la ética y la cultura humanas a un territorio inexplorado, donde buena parte de los hábitos adquiridos para enfrentar la vida y para vivir en sociedad han perdido utilidad y sentido, encontrándose el sujeto, ahora responsable por sí mismo de su presente, en un ámbito de insolidaridad y solipsismo que se asocia a la volatilidad del capital, la obsolescencia de los objetos de consumo y la vertiginosidad de lo digital y su elusiva identidad individual o comunitaria (red). Es en la volatilidad de las identidades donde radica el desafío que la modernidad líquida plantea al sujeto actual.

En el mundo líquido, el problema de la identidad remite a la condición de vivir constantemente sin poder solucionarlo. Gravita sobre el sujeto contemporáneo una «carencia crónica de recursos con los cuales construir una identidad verdaderamente sólida y duradera, darle un anclaje y detener su deriva» (Bauman, 2014, 37). Ahora bien, la incertidumbre y la ambigüedad propias de la sociedad líquida colocan al sujeto ante la paradoja de tener que ver, en esa sentida necesidad de construirse o de poseer una identidad que le dure toda la vida, antes que un logro gratificante, más bien, un obstáculo. No es, entonces, una ventaja, porque el sujeto actual no controla las circunstancias de su itinerario vital; un itinerario que conlleva vertiginosidad, fragmentación, ligereza, falta de compromiso, ante lo cual, una identidad sólida y fija podría ser una pesada carga, algo de lo que mejor habría que deshacerse para poder acoplarse a la celeridad del consumismo delirante, el descompromiso de la comunidad en red y el narcisismo propios de la sociedad y el sujeto de rendimiento analizados por Byung-Chul Han[2].

En la psiquis del sujeto posmoderno la identidad es algo con lo que hay que lidiar en una existencia colmada de incertidumbres. Por ello, la identidad deriva en tarea, misión, responsabilidad. Bauman (Ibid., 92-94) afirma categóricamente:

Lo verdaderamente moderno no es la disponibilidad a aplazar la satisfacción, sino la imposibilidad de quedar satisfecho. Toda conquista no es más que una pálida copia de su original. El día de «hoy» no es más que una premonición rudimentaria del mañana; o, antes bien, su reflejo menor, desfigurado. Lo que es queda cancelado de antemano por lo que ha de venir, pero extrae su significación y su sentido —su único sentido— de esta cancelación. (…) Con las definiciones se nace; las identidades se construyen. Las definiciones te dicen quién eres, las identidades te seducen por lo que todavía no eres pero aun puedes llegar a ser.

Ser moderno equivale a estar en constante movimiento. Somos moradores de una interminable trashumancia. Y esto mismo ocurre con nuestra forma de concebirnos o identificarnos, con nuestra forma de pensar y pensarnos, con nuestra forma de vivir y de morir. La dificultad de conservar cualquier cosa sea material o espiritual, genera en nosotros la ansiedad de la identidad como problema. Se hace cada vez más complejo encontrar formas de expresión fijas, duraderas de la identidad, porque la estrategia de vida del estado actual del capitalismo volátil y del consumismo rampante es la de invitarnos a no aferrarnos a nada, no ser fieles o leales a nada, ni siquiera a la propia identidad. Hemos migrado del peso social del valor de cambio al predominio débil, epitelial del valor de uso y su condición desechable inmediata, urgente. La modernidad líquida instaura una interfase específica entre mercado de consumo y ética, donde la preocupación por la identidad y la procura de identificaciones centran nuestros desvelos y estrategias de vida. Este fenómeno se relaciona directamente con una inestabilidad endémica o incurable de la posición social de los individuos, convirtiendo la cuestión de la identidad en una prioridad. 

Así las cosas, y a consecuencia de la presión del consumismo y el mercado, el sujeto elige identidades que a sabiendas de que son efímeras, pretende que sean duraderas. No obstante, persiste en él la aparente necesidad vital de conciliar la capacidad de aferrarse a una identidad con la capacidad de cambiarla a pedido o antojo. O lo que es igual, conjugar, en pleno escenario moderno líquido, la habilidad de ser uno mismo con la capacidad de volverse otro. Porque, a decir verdad, en tanto que individuos, somos insustituibles, pero en función de la lógica del mercado, no lo somos como actores que desempeñamos diversos roles. Tenemos un papel distinto para cada situación que nos presenta la estrategia de vida en la modernidad líquida, lo que nos etiqueta con una «identidad multifacética» (Bauman, 2013, 55). Además, el problema de la identidad está vinculado a la quiebra del estado de bienestar y al crecimiento posterior de una galopante sensación de inestabilidad real y emocional ante la degradación de carácter que la inseguridad y flexibilidad en el puesto de trabajo han producido en la sociedad (Vecchi y Bauman, 2005, 17). Queda así la cuestión de la identidad asociada a un vacío de contenido propio de las instituciones democráticas y al proceso de la privatización del ámbito público.

La sociedad capitalista actual ha hecho que las identidades sexual, cultural y social sean inciertas y pasajeras y, en un escenario moderno líquido, pretender que una política de identidad detenga el proceso de licuefacción o disolución constante de esas identidades significaría poner a la filosofía y a las ciencias sociales en un callejón sin salida. Consecuentemente, Vecchi establece que estudiar la identidad estriba en una convención necesaria socialmente que se utiliza con indolencia para dar sustancia a «biografías de confección» (Ibid., 19). Al hablar de identidad se refiere, también, al desmoronamiento de las premisas que construyeron la sociedad moderna.

Más aún, la cuestión de la identidad necesita reconocerse como lo que en definitiva es, es decir, una convención necesaria socialmente, porque, de lo contrario «la política sobre la identidad dominará la escena mundial, un peligro del que ya hemos tenido muchas señales de advertencia» (Ibid., 21). Queda claro que Vecchi entiende por política sobre la identidad al tipo de discurso que, como el fundamentalismo religioso, el integrismo cultural o el nacional-racismo, transpone la identidad al ejercicio del poder, convirtiéndola en parte esencial de su argumento esencialista. El quid de la cuestión sobre esa transposición está en el paso de la dimensión individual de la identidad a su codificación como convención social.

La oposición entre las élites globales y los grupos locales hace que la política sobre la identidad hable el lenguaje de los marginados de la globalización. En tal virtud, Kaufmann subraya el problema de las identidades en tanto que un proceso de producción de un sentido, de orden subjetivo y constructivo; un sentido que ya no viene dado por el lugar social ocupado y que va más allá de simplemente preguntarse ¿quién soy yo? La identidad es, pues, «lo que cierra el sentido y crea las condiciones de la acción» (Kaufmann, 2015, 32). En el capitalismo presente, los considerados rasgos objetivos de la identidad, por ejemplo, la herencia biológica, social y cultural, ya no tienen el significado de fijeza y determinación existencial del pasado.

Vivimos en un mundo de experiencias sociales y culturales heterogéneas, incluso, contradictorias. «Nuestra época tiene dos rostros: el de las nuevas aperturas para el despliegue de subjetividades y el del auge de los fundamentalismos identitarios» (Ibid., 34). Esos fundamentalismos identitarios son los generadores de procesos identitarios como la crispación identitaria que tiene lugar en el «régimen identitario» (Ibid., 12), por ejemplo, del fundamentalismo islámico; la volatilidad identitaria, que es capaz de inducir a la «cerrazón identitaria» (Ibid., 16-17, 62) y al odio; los «juegos de identidades» (Ibid., 36-44), que, por ejemplo, en un partido de fútbol, permiten a un fanático ser, aun sea por minutos, francés o alemán, dándose con ello una «transferencia de identidad» (Ibid., 60) y el «integrismo identitario» causante, a su vez, de «desviaciones identitarias» (Ibid., 86) que tienen en ascuas al mundo de hoy, en cuanto que una verdadera bomba de relojería. Kaufmann es categórico al explicar que el crecimiento de afirmaciones identitarias con tendencia al «fundamentalismo esencialista» (Ibid., 36) prefiguran un porvenir explosivo para nuestras sociedades, tanto en Occidente como en Oriente.

Pensar sobre la identidad o las identidades constituye un problema similar al de tener que «cuadrar un círculo»; es decir, que la proeza implica llevar a cabo tareas abrumadoras que no se podrían completar en tiempo real. Su tiempo es, pues, el infinito (Bauman y Vecchi, 2005, 30).

La pertenencia social o la identidad individual o colectiva no están talladas en la roca; no están protegidas con garantía de por vida, sino que, por el contrario, son eminentemente negociables y revocables» (Ibid., 32). De hecho, la subjetividad, es decir, las decisiones y acciones del individuo son factores que gravitan sobremanera en lo negociable y revocable de la identidad. ¿Qué es lo que hace que un europeo o un asiático no se pregunten por su identidad? La respuesta es: porque se sienten seguros con su pertenencia a una determinada comunidad.

De manera que descubrir que la identidad es un amasijo de problemas y no precisamente una sola cuestión es algo que tenemos en común con todos los hombres y mujeres de la moderna era líquida. De hecho, la identidad como problema, como tarea abrumadora para el pensamiento no va a tener lugar sino con el advenimiento de la era moderna, con la desintegración social, la reducción del poder territorial y la revolución del transporte (Ibid., 46). En el Estado que nace con la modernidad el problema de la identidad emerge como una tarea no completada, como algo no terminado, que habrá que estar constantemente construyendo.

Es ese naciente Estado moderno, apegado a la territorialidad, el que va a forjar la noción de identidad nacional, una noción que Bauman considera agonista desde su propio nacimiento y que no admite competencia ni oposición. La identidad nacional solo toleraría otras identidades, siempre y cuando estas últimas no choquen con la prioridad de la lealtad nacional. Era una clara estrategia del Estado-nación o territorial subsumir el nacimiento de una persona a la nacionalidad territorial.

No hay nada de natural en ello. Se trataba de instaurar un orden. De hecho, cuando empieza a perder vigor en el siglo XVI el imperativo del cuius regio, eius religio (según sea la del rey, así será la religión del reino) tiene lugar una desintegración de la cohesión nacional, lo cual ocasiona problemas de identidad. «Una vez que la identidad pierde los anclajes sociales que hacen que parezca ´natural´, predeterminada e innegociable, la ´identificación´ se hace cada vez más importante para los individuos que buscan desesperadamente un ´nosotros´ al que puedan tener acceso» (Ibid., 57). En la cuestión, pongamos por caso, de la identidad nacional, estos tiempos dictan otros sentidos, por cuanto, ya no se trata de un sentimiento abstracto o de un pathos que arraiga en las masas o agitadores intelectuales, sino también de una cosa que, como todo lo que dura y es terrenal, queda machacada, según palabras de Finkielkraut (2014, 129) en la instantaneidad y la interactividad de los nuevos medios electrónicos y digitales. De ahí que ya no hagan falta ni filósofos ni historiadores para deconstruirla, sino, que la técnica basta para esa tarea.

La de ¿quién soy? se supone, aunque Descombes (2015) derriba ese credo, ha de operar como una pregunta fundamental para la profundización de la cuestión de la identidad en los ámbitos filosófico y sociopolítico. También a Kaufmann (2015) le resulta una pregunta errónea. Bauman establece que esa pregunta solo tiene sentido cuando se cree que una persona puede ser algo distinta a lo que es. La pregunta cobra sentido cuando se tiene que elegir una identidad y, sobre todo, si la elección depende de uno mismo. Solo si uno tiene esa tarea de la elección. La idea de identidad, incluso, de identidad nacional, no se inserta en la experiencia humana de modo natural; tampoco se trata de un hecho vinculado per se a la vida misma. El nacimiento de la idea de identidad se atribuye, desde esta óptica, a una crisis de pertenencia y al esfuerzo que esa crisis desencadenó «para salvar el abismo existente entre el “debería” y el “es”, para elevar la realidad a los modelos establecidos que la idea establecía, para rehacer la realidad a imagen y semejanza de la idea» (Bauman y Vecchi, 2005, 49).

Vista como secuela de un proceso de fragmentación social y desarticulación progresiva de todo lo que era sólido en la cultura y de la decadencia del Estado-nación, la globalización podría significar que el Estado, ahora en un escenario moderno líquido, «ya no tiene peso ni ganas de mantener su matrimonio sólido e inexpugnable con la nación» (Ibid., 65). El advenimiento de la globalización implica soltar las amarras del proteccionismo económico de cada país, también de la preservación de sus costumbres y valores culturales, para entrar en un proceso de intercambio o apertura, a veces inescrupuloso, en el que la noción de patriotismo empeña su sentido ante la seducción de la desregulación del mercado neoliberal. Por ello, frente a las expectativas del sujeto posmoderno, los otrora fuertes y aparentemente indisolubles Estados nacionales ahora se nos presenten con débiles poderes políticos en los que ya no se podría confiar, mucho menos, cuando se trata de buscadores de identidad. Las necesidades que el Estado, entonces providencial o de bienestar común, solía solventar a los ciudadanos en calidad de derechos sociales, ahora, en el mundo moderno líquido devienen derechos, conquistas o tareas que el individuo mismo debe proveerse como parte del cuidado de sí mismo.

La individualización delirante a que el mundo moderno líquido y sus estandartes de neoliberalismo y globalización someten al sujeto posmoderno, condenado a elegir por propia decisión o posibilidad todo cuanto antes obtenía como derecho social, comprende un elevado factor de riesgo, especialmente, en lo que respecta a la multiplicidad de identidades posibles a escoger, según las circunstancias.

La globalización hace de los procesos identitarios una actividad inacabada, abierta, siempre incompleta. Se trata de una tarea frenética que se acelera y complejiza aún más, conforme la tendencia globalizadora de la sociedad, la economía, la política y la cultura toma más cuerpo y se vuelve más legítima y aparentemente irreversible, a pesar del apogeo del nuevo nacionalismo-racista, del segregacionismo y del populismo de nuevo cuño.

Bauman (2016), en diálogo con Bordoni, continúa su imperturbable camino de reflexión y crítica en torno a la sociedad contemporánea, que proyecta como un escenario moderno líquido consumista, un mundo donde prevalecen la volatilidad, contingencia, fluidez, falta esencial de compromiso humano, riesgo, incertidumbre, exclusión social y pobreza creciente, entre otros males colaterales de la globalización. En este diálogo, el concepto de crisis es analizado desde tres perspectivas: a) la crisis del Estado moderno, tomando como punto de partida sus orígenes en el siglo XV, pasando por las metáforas del Leviatán (Hobbes) y el Panopticon (Bentham), el contrato social rousseauniano, hasta llegar al Estado democrático o republicano; b) la modernidad analizada en su actual condición crítica, tomando como punto de partida, primero, sus propias promesas incumplidas y segundo, su doble naturaleza temporal e inducida, cuya comprensión mejor debería situarse en que se la asuma como una consecuencia de la modernidad misma en el tránsito hacia la posmodernidad y su licuefacción, y c) la democracia en crisis o la crisis de la democracia, en la que las ideas neoliberales, el individualismo, el problema de la ética en relación con el progreso económico y tecnológico, así como la factibilidad frágil de la posdemocracia y el nuevo orden global ocupan lugares preponderantes de análisis, cuestionamiento y reflexión filosófica, política, sociológica y cultural.

Para Bordoni, quien asume la noción de crisis desde la acepción griega de sentencia, selección, punto de inflexión, disputa o querella, las crisis en general del mundo moderno líquido no pueden considerarse algo temporal, sino más bien, algo permanente y endémico de la sociedad actual, cuyas causas se encuentran en estadios históricos precedentes. Considera que vivimos en un perpetuo estado de crisis, que abarca lo económico, existencial, axiológico, político y cultural, donde la inseguridad y la incertidumbre, además de la precariedad, son denominadores comunes constantes, tocados apenas por intentos de adaptación y ajustes por parte de la humanidad, que terminan siendo fugaces y desechables, en un ambiente de coerción sutil legitimada y extrema violencia en las calles y campos de guerra.

La idea de crisis como la percibimos hoy está estrechamente vinculada a su original significado médico, es decir, a la incertidumbre, dado que el médico tenía que luchar contra esta para llevar al paciente al estado de convalecencia. La crisis es un momento para decidir qué modo de proceder vamos a seguir, pero la experiencia humana acumulada hasta nuestros días no parece contar con estrategias fiables entre las que escoger. Una característica diferenciadora de la crisis actual, respecto de otras etapas de la historia, es el divorcio entre el poder y la política. Por poder hemos de entender la capacidad de hacer y terminar cosas. Por política, la capacidad de decidir qué hacer local o globalmente. La política hoy día está aquejada de un déficit de poder.  El poder se ha emancipado del control político territorial. El auténtico poder de hoy es global; en cambio, las políticas de Estado siguen siendo locales, territoriales. El estado de crisis es nuestro destino.

El día a día nos resulta, con frecuencia, sinónimo de hartazgo, tedio, desazón. Otras veces nos pone cara de aventura, empresa quijotesca, tarea inseparable de la hilaridad o del enojo. En ocasiones la vida cotidiana se reduce a la tentación de ser libres bajo la opresión del miedo, la inseguridad y la vigilancia del azar y la incertidumbre. Esa vida cotidiana es la de la modernidad líquida consumista. Un período en el que, el problema social de la desigualdad tendría como primera víctima a la democracia, por cuanto la inaccesibilidad de las grandes mayorías a los bienes necesarios, pero, cada vez más escasos para la supervivencia y para llevar una vida aceptable o digna se convierten en objeto de una rivalidad encarnizada, en una guerra sin cuartel entre los que tienen de todo y aquellos que están urgida, desesperadamente necesitados. Esta es la causa radical de la desproporcionada relación que indica, lo cual debería resultar un escándalo, que en apenas las 20 personas más ricas del mundo actual se acumulen los recursos equiparables a los 1,000 millones más pobres de la tierra.

El proyecto de vida posmoderno carece de la solidez, de la seguridad y de la continuidad que los escenarios de la era moderna proveyeron en su momento. Actualmente, el sentir prevaleciente está dominado por un nuevo tipo de incertidumbre, que no se limita a la propia suerte y talento individuales, sino que atañe asimismo a la futura configuración del mundo, a la forma adecuada de vivir en él y a los criterios en función de los cuales juzgar los aciertos y errores de cada forma de vida o política de vida. La construcción de la cotidianidad en la era moderna líquida tiene en su haber ingredientes que complejizan la articulación de la voluntad de elección del sujeto en relación con su entorno social, colectivo, comunitario. Hemos migrado del homo sapiens y el homo ludens al homo eligens, al ser humano que tiene la ineludible necesidad de elegir individualmente. Elijo, luego, existo. Ese es el mandato del presente. Pero, no hay certeza de si elegimos para bien o para mal, para la gratificación o para el castigo, para un mejor futuro o para un desastre abismal.

El proyecto de vida individual posmoderno no se puede desvincular de aspectos sociales como el miedo, la inseguridad, la amenaza de lo extranjero, en un período histórico marcado por las migraciones masivas y los refugiados; además, la desagregación colectiva, el blindaje de los espacios sociales urbanos o nuevas fronteras interurbanas; el nuevo desorden mundial que sustituye al pretendido nuevo orden mundial, la desregulación o flexibilización procaz de las leyes territoriales y del Estado-nación a favor de la volatilidad digital de los mercados de capitales; también, el imperativo categórico de la razón económica, la masificación tumoral de la pobreza en sociedades macroeconómicamente ricas, la preeminencia de la lógica de lo efímero por ante lo duradero, el dominio del olvido sobre la memoria, poderío del instante fugaz sobre la imagen de fijeza, en fin, el desmoronamiento de todo lo sólido para dar lugar a la licuefacción del itinerario vital y de las instituciones jurídico-políticas, económicas y sociales. Si la vida nos gratifica, podríamos tomar a voluntad nuestro modelo de felicidad. Pero, si nos castiga, la posibilidad de elegir se diluye, convirtiéndonos en esclavos de nuevo cuño de una cotidianidad inmisericorde.

Libertad y seguridad son dos aspectos, a la vez, contradictorios y complementarios. Freud observó esta problemática, solo que antepuso la noción de felicidad a la de libertad, en tanto que satisfacción de una necesidad reprimida, terminando por igualarlas. También, se desprenden del discurso freudiano las nociones, semánticamente equivalentes, de descontento, malestar o inconformidad, tan caras a la reflexión caracterizadora de la modernidad y la posmodernidad. El individuo posmoderno vivela contradictoriedad de esa relación en la medida en que, para gozar de mayor seguridad, cuya función social se orienta al orden, tiene que hacerlo pagando el precio de una mengua de su libertad, en cuya esencia vibran la tentación, la voluntad y la fuerza a favor del disenso, de la apertura, del desbordamiento de los límites y las fronteras.

Bauman (2012, 68) sustenta que es posible interpretar la historia política de la modernidad como una suerte de búsqueda incesante de lo que llama correcto equilibrio o punto de conciliación entre libertad y seguridad. El problema consiste en que ni el equilibrio ni la conciliación pasan de ser simplemente postulados; jamás son encontrados. En ese sentido, la búsqueda no ha dado fruto, al menos, hasta ahora, y que en la continuación de esa búsqueda es donde cobra sentido y tiene lugar la lucha de la sociedad moderna por su autonomía, como su propia condición sine qua non.

«La libertad sin seguridad no es una sensación menos terrible y desalentadora —sustenta Bauman— que la seguridad sin libertad. Ambas son situaciones cargadas de amenazas y miedo; constituyen una especie de remedo de la alternativa entre el fuego y las brasas» (2010, 177). A esta ecuación no escapa, sin embargo, la magia del modelo de producción capitalista neoliberal, el cual, de la inseguridad y del temor propias de la contemporaneidad extrae, sin tapujos, una enorme ventaja comercial.

Según Nietzsche las instituciones permanecen hasta que los hombres quieren. El aserto aforístico puede tener dos lecturas. Una de corte nihilista o pesimista, la cual apela a la capacidad destructiva del ser humano, que pasa por la historia creando, con entusiasmo y pasión, instituciones, objetos, bienes, cultura, que puede, paradójicamente, también destruir de manera apasionada. La otra, de corte optimista, vinculada a la idea hegeliana de la evolución como espiral ascendente del espíritu y de la historia, y que hace ver la capacidad constructiva del sujeto como sostén del progreso y del desarrollo de la humanidad. La libertad es una institución edificada por el espíritu humano, y vale igual para el individuo que para las sociedades o las naciones. La seguridad del individuo o de la ciudadanía, y también de las naciones es, igualmente, una institución, una conquista; es un derecho, solemos decir hoy, en la sociedad posmoderna; o en la modernización reflexiva y su sociedad del riesgo mundial, como prefiere llamarla Ulrich Beck (2008), para quien, en efecto, vivir en estos tiempos actuales significa ir «en busca de la seguridad perdida».

Es cierto que el problema de la seguridad ciudadana se complejizó sobremanera después del ataque a las Torres Gemelas de Nueva York, a manos de Bin Laden y Alqaeda, el 11 de septiembre de 2001. Su promesa terrorista, al mismo tiempo, una amenaza, de que a partir de ese momento Occidente y sus habitantes jamás volverían a sentirse seguros se han cumplido. El Estado Islámico es la nueva expresión. Sin embargo, no es en el terrorismo donde están las raíces del problema de la inseguridad que nos arropa como una capa viscosa, como un temor, como un auténtico miedo a nuestro entorno y a los demás. La inseguridad es el resultado de la profundización de la modernidad. Es una consecuencia de la modernidad, y revertirla tiene un precio muy alto que pagar, que se llama libertad.

Se aprecia una relación inversamente proporcional en dos conquistas del ser humano moderno: a mayor seguridad menos libertad. Parecería absurdo, pero, resulta intrínseco a la naturaleza humana, el que a mayor desarrollo de la racionalidad le venga parejo un rizomático, calculado apogeo de los bajos instintos, la destructividad y la bestialidad en los individuos y las sociedades. El Holocausto y genocidios posteriores, incluyendo la actual guerra en Siria, son un ejemplo contundente.

Cuando la sociedad, a consecuencia de sus sacrificios históricos y su consolidación institucional, su desarrollo económico y expansión de pensamiento, su organización y estabilidad como Estado-nación o como sociedad global debería brindar al individuo una mayor libertad, ha tenido, en cambio, que sacrificar esta en procura de la seguridad. Este hecho incontrastable ha impactado en forma dramática la vida cotidiana del siglo XXI. El miedo es el telón de fondo de nuestras vidas. Tememos al espacio (la calle, la barriada, los caminos, la ciudad, un país); tememos al tiempo (la noche, la madrugada, el mediodía solitario); tememos al otro (ciudadano local, visitante, turista, extranjero, refugiado); procuramos suplirnos de entretenimientos en casa, en el interior del edificio, en las plazas comerciales que tienen vigilantes y cámaras de seguridad, en el teléfono celular; tememos a que nuestros hijos salgan a divertirse sanamente; tememos, en pocas palabras, a nuestra propia libertad con tal de no poner en riesgo nuestra seguridad. Estamos compelidos a transarnos por estar seguros, antes que ser libres. Una paradoja perversa de la modernización.

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Bibliografía, notas y fuentes:

[1] Aunque en este caso específico no existe referencia bibliográfica, los trabajos de Attali citados por Bauman en este libro son, un artículo titulado «Le Titanic, le mundial et nous», Le Monde, 3 de julio de 1998, y el ensayo La voie humaine; ver Bauman, Z., Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, España, Paidós, 2010 d, 22-98.

[2] La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herder, 2013; En el enjambre, Barcelona, Herder 2014 y La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2015 b.

Bauman, Z. (2010) Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, Paidós, Barcelona.

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—– (2011) Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global, Fondo de Cultura Económica, México DF.

—– (2014) La posmodernidad y sus descontentos, Akal, Madrid.

—– (2016) Extraños llamando a la puerta, Paidós, Barcelona.

—– y Bordoni, C. (2016) Estado de crisis, Paidós, Barcelona.

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Han, B-C. (2013). La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herder.

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