Amaia Salazar
Doctora. Bellas Artes

Imagen: Sara Ramone

1. Introducción

En la penumbra de la noche, el cuerpo se convierte en escenario de batallas invisibles y la oscuridad se transforma en un terreno fértil para la imaginación humana. Bajo su manto, los límites entre la vigilia y el sueño se difuminan, y el ser humano se enfrenta a sus fragilidades más profundas. A veces, ese escenario se puebla de terrores intensos que desgarran el sueño: el grito que no termina de pronunciarse, la persecución que no cesa y la caída interminable. Hablamos de pesadillas y de terrores nocturnos, sueños que no liberan, sino que aprisionan. Y en otras ocasiones, aparecen experiencias tan desconcertantes como universales, como es la parálisis del sueño; donde la conciencia se despierta atrapada en un cuerpo inmóvil, incapaz de articular sonido alguno y presa de una angustia que a menudo se reviste de imágenes alucinatorias. Estas situaciones, comparten un núcleo en común, como es la fragilidad y el temor del sujeto ante lo desconocido.

El miedo nocturno aparece como una constante antropológica, un recordatorio de la vulnerabilidad del cuerpo dormido y de la permeabilidad de la conciencia que se refleja desde los primeros mitos hasta la literatura moderna. Homero, en la Ilíada, describía a los dioses que envían sueños engañosos a los hombres como si fueran mensajeros de lo incierto (Homero, 2010). Siglos más tarde, Edgar Allan Poe convirtió la pesadilla en un motivo literario recurrente, con imágenes de encierro, sofocación y presencias invisibles. El miedo nocturno, lejos de ser simplemente un accidente biológico, se revela como una experiencia con una profunda resonancia cultural.

Desde las primeras interpretaciones demonológicas hasta los estudios clínicos recientes; desde el lienzo romántico hasta el cine de terror, el miedo nocturno se ha desplegado como materia estética y simbólica. Este artículo explora brevemente cómo estas experiencias han sido comprendidas a lo largo de la historia y cómo han dejado huella en la cultura y en el arte visual contemporáneo, convirtiendo lo indecible en imagen y lo invisible en forma. De este modo, se rastrea la manera en que la humanidad ha intentado dar forma al miedo nocturno.

2. Demonios y opresores de la noche: antropología de la noche

Los terrores nocturnos han acompañado al ser humano desde tiempos remotos. En Mesopotamia, las tablillas asirias mencionaban a Lilitu, espíritu femenino que descendía durante el sueño para asfixiar o violentar a los hombres (Hufford, 1982). En la Grecia clásica, el fenómeno fue nombrado como ephialtes, literalmente «el que salta sobre uno», y se lo describía como un peso insoportable que inmovilizaba al durmiente (Dodds, 1951). Durante la Edad Media, la imaginación cristiana reinterpretó estas experiencias en clave demonológica mencionando a íncubos y súcubos, descritos como seres malignos que, según se creía, atacaban a hombres y mujeres durante el sueño. Las crónicas eclesiásticas recogían testimonios de fieles que afirmaban haber sido visitados por presencias opresivas, a menudo con connotaciones sexuales (Summers, 1969). En este contexto, el miedo nocturno se asociaba a la lucha espiritual entre el bien y el mal, reforzando un marco moral que convertía lo fisiológico en signo de pecado o tentación.

Con el surgimiento de la medicina moderna, la atención se desplazó hacia la fisiología del sueño. Los terrores nocturnos fueron descritos como parasomnias asociadas al sueño de onda lenta, caracterizadas por gritos, agitación y dificultad para despertar al niño (Leung et al., 2020). Aunque son más comunes en la infancia, también pueden presentarse en adultos bajo situaciones de estrés extremo o consumo de sustancias. Lo interesante es que, incluso bajo la mirada clínica, persiste la idea de un desgarro en la continuidad del descanso. El niño que despierta gritando no siempre recuerda el episodio, pero transmite un miedo intenso que afecta a quienes lo rodean. El terror, en este caso, se convierte en un fenómeno compartido: una experiencia que desborda al sujeto y que convoca al grupo familiar en torno al enigma del sueño. En contextos no occidentales, los terrores nocturnos se han interpretado en clave espiritual. Amuletos, rezos y rituales han acompañado la búsqueda de protección contra estas irrupciones. Por ejemplo, en comunidades andinas se cree que los malos sueños pueden ser provocados por el «susto» o la pérdida temporal del alma (Bacigalupo, 2007). En África occidental, algunas tradiciones atribuyen los terrores nocturnos a ataques de brujería, lo que genera prácticas rituales de defensa colectiva (Adler, 2011). No obstante, no hay que olvidar que el miedo nocturno, en todas estas variantes, funciona como un lenguaje simbólico del cuerpo dormido. La antropología muestra que no se trata solo de fenómenos clínicos, sino de experiencias inscritas en un horizonte cultural más amplio, donde los sueños son puertas de comunicación con lo invisible. Son relatos corporales que condensan miedos colectivos y se transmiten como parte de un patrimonio simbólico que une a las sociedades en torno a lo desconocido.

Lo que para la medicina es un desajuste fisiológico, para las culturas se convierte en narración. En Japón se habla de kanashibari, «estar atado con hierro», expresión que subraya la inmovilidad y la presión en el pecho (Fukuda et al., 1987). También en Brasil existe la leyenda de la Pisadeira, una anciana que se sienta sobre el cuerpo de quienes duermen boca arriba (de Sá y Mota-Rolim, 2016). E incluso, en la tradición inuit, el fenómeno se explica como el ataque de un chamán en forma de espíritu animal (Law, 2015). David Hufford (1982) mostró en su estudio clásico que las experiencias de «ataque nocturno» en comunidades rurales de Estados Unidos compartían rasgos universales con relatos europeos medievales. Esta continuidad sugiere que la parálisis del sueño constituye una experiencia recurrente en la historia humana, reinterpretada según los marcos culturales de cada sociedad y nuestro imaginario colectivo (Salazar, 2021).

3. En términos médicos

Si tenemos que definir o explicar en qué consiste la parálisis del sueño, podríamos definirlo como un fenómeno natural en el que la atonía muscular propia del sueño REM se prolonga en el despertar, de modo que la persona es consciente de su entorno pero incapaz de moverse. Suele acompañarse de alucinaciones hipnagógicas o hipnopómpicas: sombras en la habitación, voces, presencias que se acercan (Sharpless y Doghramji, 2015). La neurociencia ha identificado circuitos implicados en este fenómeno, destacando el papel de los neurotransmisores GABA y glicina en la inhibición motora durante el sueño (Bhalerao et al., 2024). Desde esta perspectiva, la parálisis no es más que un «error» temporal en el cambio de estado entre el sueño REM y la vigilia.

Algo semejante ocurre con las pesadillas comunes, entendidas como sueños cargados de ansiedad y amenaza que producen un despertar abrupto. A diferencia de los terrores nocturnos, que son más frecuentes en la infancia y se vinculan con el sueño profundo (NREM), las pesadillas aparecen típicamente durante el sueño REM y están relacionadas con una hiperactivación de la amígdala y otras regiones límbicas (Levin y Nielsen, 2007). Estudios recientes sugieren que las pesadillas cumplen una función adaptativa al permitir la simulación de situaciones amenazantes y ensayar respuestas emocionales frente a ellas (Revonsuo, 2000). No obstante, cuando su frecuencia es elevada, pueden asociarse a trastornos de ansiedad y estrés postraumático, configurando un espacio en el que la biología del miedo y la memoria traumática se entrecruzan (Nielsen y Levin, 2007).

En situaciones de vulnerabilidad extrema, la parálisis del sueño puede adquirir una dimensión aún más intensa. Investigaciones con refugiados camboyanos mostraron una alta prevalencia de este fenómeno, interpretado como ataque de espíritus vinculados a los traumas de guerra (Hinton et al., 2005). Aquí, la vivencia nocturna se convierte en prolongación del trauma, revelando cómo el cuerpo traduce el sufrimiento histórico en imágenes y sensaciones.

De este modo, tanto las pesadillas como la parálisis del sueño funcionan como cruces entre lo biológico y lo cultural, donde el cuerpo dormido se convierte en soporte de significados colectivos sobre el miedo, la opresión y la vulnerabilidad.

4. De la pesadilla a la imagen: arte y cultura visual

El arte ha sido, desde siempre, uno de los cauces privilegiados para traducir lo inefable de la experiencia nocturna en imágenes compartidas. En la célebre pintura The Nightmare (1781) de Henry Füssli (Imagen 1) un íncubo se posa sobre el pecho de una mujer dormida mientras, al fondo, un caballo espectral asoma desde las sombras. Esta escena, que ha sido interpretada como representación prototípica y arquetípica de la parálisis del sueño (Salazar y Raquejo, 2024), condensa en un solo gesto lo erótico y lo siniestro, lo íntimo y lo colectivo. No es casual que la obra haya devenido en icono cultural: su potencia radica en que, en ella, se reconoce una vivencia tan universal como difícil de narrar.

Francisco de Goya llevó este diálogo entre sueño y angustia un paso más allá. En El sueño de la razón produce monstruos (1799), incluida en la serie de Los Caprichos, el artista nos muestra a un hombre dormido asediado por criaturas animalescas. La imagen ha sido leída como alegoría política, pero también puede entenderse como evocación de esa irrupción nocturna en la que los miedos se multiplican y desbordan la razón. Goya tradujo así en formas visibles lo que de otro modo quedaría encerrado en el silencio de la noche.

El siglo XX, con el surrealismo, convirtió la pesadilla en un verdadero programa estético. Salvador Dalí, Max Ernst o Leonora Carrington, entre muchos otros, se adentraron en paisajes oníricos y en figuras perturbadoras que, en su ilógica coherencia, evocan la textura misma del sueño. Su búsqueda resonaba con las teorías freudianas, que habían planteado al sueño como cumplimiento disfrazado de deseos reprimidos (Freud, 2010). La pesadilla se volvió entonces no solo motivo pictórico, sino un laboratorio del inconsciente y un espacio donde lo íntimo adquiría densidad visual.

La fotografía contemporánea no ha permanecido ajena a esta fascinación. Joel-Peter Witkin construyó escenas de cuerpos fragmentados y ambientes inquietantes que parecen extraídos de una visión onírica. Cindy Sherman, a través de sus múltiples autorretratos, dio forma a lo siniestro freudiano. Es decir, lo familiar que de pronto se torna extraño, lo cotidiano que se desgarra (das Unheimliche). Tanto en Witkin como en Sherman, la cámara se convierte en médium que materializa las sombras interiores en imágenes palpables.

El cine, por su propia naturaleza, ha sido quizá el terreno más fértil para el despliegue de lo pesadillesco. Desde el expresionismo alemán con El gabinete del Dr. Caligari (1920), donde las escenografías distorsionadas recrean la sensación de estar atrapado en un mal sueño, hasta Pesadilla en Elm Street (1984), que literaliza el miedo nocturno en un asesino de los sueños, la pantalla ha hecho visible lo invisible. En Oriente, Kwaidan (1964) de Masaki Kobayashi retoma relatos fantasmales japoneses que evocan el kanashibari, mientras que Perfect Blue (1997) de Satoshi Kon explora la disolución de la identidad en un espacio oscilante entre vigilia, pesadilla y realidad. En una clave distinta pero afín, la obra televisiva Penda’s Fen (1974), escrita por David Rudkin y dirigida por Alan Clarke, despliega un paisaje rural inglés atravesado por visiones, apariciones y figuras espectrales (incubus) que interpelan la identidad del protagonista. Su atmósfera de extrañamiento y sus imágenes liminales la convierten en una de las exploraciones más potentes del miedo visionario en la cultura audiovisual contemporánea.

En todas estas manifestaciones, el arte visual funciona como una cartografía de lo nocturno. Cada imagen, cada encuadre, dibuja un mapa de territorios que de otro modo quedarían confinados en la intimidad del durmiente. En este sentido, la antropología de Victor Turner (1969) resulta iluminadora al introducir el concepto de liminalidad, mostró cómo ciertos estados intermedios revelan zonas de tránsito cargadas de sentido. La pesadilla y la parálisis del sueño son precisamente experiencias liminales: umbrales donde el cuerpo se debate entre vigilia y sueño, entre vida y muerte, entre lo real y lo imaginado.

El psicoanálisis, por su parte, ha ofrecido claves complementarias. Freud (2010) leyó las pesadillas como fracturas en el mecanismo de disfraz onírico, donde los deseos reprimidos se imponen en forma angustiosa. Jung (1964) amplió el marco al considerar los símbolos oníricos como manifestaciones de arquetipos colectivos. El demonio nocturno no es solo un fantasma personal, sino la encarnación de la «sombra» que cada individuo debe afrontar.

La contemporaneidad no ha hecho sino prolongar esta exploración. Un ejemplo de ello es el arte digital y el videoarte del artista Bill Viola, el cual ha representado cuerpos suspendidos en estados intermedios, casi como si flotaran entre dos mundos. En el cine, películas como The Babadook (2014) han convertido la pesadilla en metáfora del duelo y la depresión, recordándonos que lo nocturno no es solo terreno del horror, sino también del dolor humano. Así, las artes continúan cartografiando este territorio liminal, donde la fragilidad de la existencia se revela con nitidez en las imágenes que surgen de la oscuridad.

5. Conclusión

Como hemos podido observar, las pesadillas y la parálisis del sueño no son meros accidentes fisiológicos, sino experiencias liminales que han acompañado a la humanidad desde tiempos remotos. La neurociencia contemporánea nos recuerda que, en el plano biológico, estas vivencias se relacionan con la hiperactivación de regiones cerebrales ligadas al miedo (como la amígdala) o con la persistencia de la atonía muscular propia del sueño REM. Sin embargo, detenernos únicamente en la explicación clínica supondría empobrecer su significado. Porque más allá de los neurotransmisores y los circuitos neuronales, lo que se revela en estas experiencias es un lenguaje simbólico que ha nutrido mitos, religiones y artes a lo largo de la historia.

La antropología nos enseña que el miedo nocturno no es una anomalía individual, sino un fenómeno cultural. Es una forma en la que las sociedades traducen la vulnerabilidad del cuerpo dormido en narraciones e imaginarios compartidos. En las figuras del íncubo, los súcubos, los demonios o los fantasmas, se proyectan los temores colectivos de cada época. Así, lo que en el plano biológico puede entenderse como un error del sueño, en el plano cultural se convierte en metáfora, en relato, en símbolo.

El arte visual ha sabido recoger y multiplicar estas imágenes, donde las obras no solo testimonian lo que ocurre en la intimidad del durmiente. También transforman lo privado en experiencia colectiva, lo indecible en figura compartida. La estética de lo nocturno se convierte, de este modo, en una fragilidad humana.

La filosofía aporta una dimensión más, haciéndonos reflexionar sobre que enfrentarse a lo nocturno es enfrentarse a los propios límites de cada uno. En la pesadilla y en la parálisis del sueño, el sujeto descubre su impotencia (la incapacidad de moverse, la imposibilidad de controlar el miedo) pero también la fuerza creativa de su imaginación. El cuerpo inmóvil, asediado por visiones, se convierte en escenario donde la vida y la muerte, lo real y lo ilusorio, lo íntimo y lo colectivo se entrecruzan. Freud habló de deseos reprimidos que emergen bajo formas angustiosas; Jung, de arquetipos y sombras que debemos confrontar; Turner, de experiencias liminales que sitúan al sujeto en un umbral entre mundos. Todas estas lecturas coinciden en señalar que el sueño no es mera desconexión, sino espacio de revelación.

En última instancia, las pesadillas y la parálisis del sueño son recordatorios de nuestra condición finita, pero también de nuestra capacidad para transformar el miedo en símbolo. Son la prueba de que incluso en el momento más vulnerable, cuando el cuerpo yace inmóvil y la conciencia se debate entre dos estados, la humanidad ha sabido extraer de la oscuridad formas de sentido. Allí, en la frontera entre vigilia y sueño, descubrimos que el terror no solo nos oprime, sino que nos invita a pensar, a crear, a compartir. Quizá por eso lo nocturno no es únicamente un reino de sombras, sino también un territorio donde la fragilidad se vuelve belleza y donde el miedo se convierte en patrimonio cultural.

---

6. Bibliografía, notas y fuentes:

Adler, S. R. (2011) Sleep paralysis: Night-mares, nocebos, and the mind–body connection, Oxford University Press.

Bacigalupo, A. (2007) Shamans of the foye tree: Gender, power, and healing among Chilean Mapuche, University of Texas Press.

Bhalerao, V.; Gotarkar, S.; Vishwakarma, D. y Kanchan, S. (2024) Recent Insights Into Sleep Paralysis: Mechanisms and Management, Cureus, 16(7), e65413. https://doi.org/10.7759/cureus.65413

Cox, A. M. (2015) Sleep paralysis and folklore, Journal of the Royal Society of Medicine Open, 6(7). https://doi.org/10.1177/2054270415598091

de Sá, J. F. R. y Mota-Rolim, S. A. (2016) Sleep paralysis in Brazilian folklore and other cultures: A brief review, Frontiers in Psychology, 7, 1294. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2016.01294

Dodds, E. R. (1951) The Greeks and the irrational, University of California Press.

Fukuda, K.; Miyasita, A.; Inugami, M. y Ishihara, K. (1987) High prevalence of isolated sleep paralysis: kanashibari phenomenon in Japan, Sleep, 10(3), 279-286. https://doi.org/10.1093/sleep/10.3.279

Freud, S. (2010 [1900]) The interpretation of dreams, Basic Books.

Hinton, D. E. ; Pich, V. ; Chhean, D.; Pollack, M. H. y McNally, R. J. (2005) Sleep paralysis among Cambodian refugees: Association with PTSD diagnosis and severity, Depression and Anxiety, 22(2), 47-51. https://doi.org/10.1002/da.20084

Hufford, D. (1982) The terror that comes in the night: An experience-centered study of supernatural assault traditions, University of Pennsylvania Press.

Jung, C. G. (1964) Man and his symbols, Doubleday.

Law, S. (2015) Shamanic attacks and sleep paralysis: Inuit expériences, Anthropology of Consciousness, 26(1), 65-83.

Leung, A. K. C.; Leung, A. A. M.; Wong, A. H. C. y Hon, K. L. (2020) Sleep terrors: An updated review, Current Pediatric Reviews, 16(3), 176-182. https://doi.org/10.2174/1573396315666191014152136

Prósperi, G. (2020) El trauma antropogénico: La pesadilla como experiencia del horror desde una perspectiva psico-histórica, Heterotopías, 3(6), 122.

Rudkin, D. (Guion) y Clarke, A. (Director). (1974). Penda’s Fen [Película televisión], BBC.

Salazar, A. (2021) Prototipos y arquetipos de la representación de la parálisis del sueño: un enfoque desde el arte (Tesis doctoral), Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Bellas Artes. https://eprints. ucm. es/id/eprint/65266

Salazar A. y Raquejo T. (2024) The Nightmare by Henry Füssli: a review of its association with sleep paralysis through the idea of the sublime, Arte, Individuo y Sociedad, 36(1), 35-47. https://doi.org/10.5209/aris.87917

Schneck, J. M. (1969) Henry Fuseli, Nightmare, and sleep paralysis, JAMA, 207(4), 725-726. https://doi.org/10.1001/jama.1969.03160040095034

Sharpless, B. A. y Doghramji, K. (Eds.) (2015) Sleep paralysis: Historical, psychological, and medical perspectives, Oxford University Press.

Summers, M. (1969) The vampire in Europe: A critical edition, University Books. Turner, V. (1969) The ritual process: Structure and anti-structure, Aldine.